作为一种知识，儒学之面貌和特征显然有别于当今所谓一般的知识论。从儒学的产生看，孔子处“礼崩乐坏”之世，以“吾从周”之志，删书述史，存固三代文化，汲汲遑遑奔走于列国，展布仁道于浊世之中；感怀时事，应变起做，身体力行，化为实践工夫。七十子后学，特别是孟、荀二子，昭述先圣，行诸当世。孟有“予岂好辩哉？予不得已也”(《孟子·滕文公》)之言，荀倡“宗原应变，曲得其宜”(《荀子·非二十子》)，而非难子夏氏、子游氏等“贱儒”，皆有发扬孔学重实践精神之意。儒学后来的发展，不论是汉唐经学还是宋明理学，凡能对当时社会的思想文化、风尚气质起引领作用或潜移默化影响的人物和流派，无一不是立足于社会的实践，对时代问题有切身的体认和深刻的洞察，从而能将理想寓于行动、付诸实际，收移风易俗、改造社会、导化大众之实效。这套知识的积累和涵育，离不开个体生命融入社会生活的工夫，在动静语默之间、洒扫应对之际，特别是人伦日用的行为之中，对个人亲历性事件细心地加以体味。因而，这些知识不是靠文字堆砌出来、不是逻辑思辨的结果；同时也非冥想独悟所获及，故又不同于一般的宗教。在本质上，它是生活性的、伦常性的和社会性的。这些知识的播撒与传递，同样也离不开日常生活的场景和个体生命的“亲在”性，具有强烈的在场感和“寓理于事”的特点。杜维明先生近年来大力阐扬的“体知”观念，便能十分恰适地表达出这一独特性的意义来。这里我对此作出引申和发挥。

　　一、“体知”与认知

　　“体知”在中文里并不是一个常用词，且出现甚晚。较早有如《后汉书》之《律历》论“律准”一节：

　　音声精微，综之者解。……熹平六年，东观召典律者太子舍人张光等问准意。光等不知，归阅旧藏，乃得其器，形制如房书，犹不能定其弦缓急。音不可书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而无师，故史官能辨清浊者遂绝。①

　　西汉元帝年间的京房(前77—前37)好音乐钟律，根据八卦原理用“三分损益法”，将十二律扩展为六十律，“其术施行于史官，候部用之，文多不悉载”(《后汉书·律历上》)。至东汉章帝时，音准已成为难题，“自此律家莫能为准施弦，候部莫知复见”(《后汉书·律历上》)。张光为灵帝时人，时距精通“五声之音，六律之数”的京房已在百年开外，所以不能定缓急、辨清浊，协律之术遂成绝学。这里，《律历》点出了声音与文字的不同，即“音不可书以晓人”，不能像文字那样记载下来、传之久远，所以在延续和传递的过程之中，遇到了不可克服的困难，这便有了所谓“体知”的问题。对此，南宋永嘉学派的叶适(1150—1223)曾经有一个评论。他说道：

　　知之者欲教而无从，心达者体知而无师。张光论律准，盖数术家语也。岂惟数术，而道何不然！心悟独见，与庸众异耳。且既得者无传，未得者无教，古人所以叹绝学之难继、微言之难识也。然而精不极不为思，物不验不为理，三代以前，用力于是道者多矣。观周、孔所以教，不可言无传；颜、曾所以学，不可言无师。秦汉虽残灭，士犹欲思而不得，欲求而不至也。其后益下，怠而不思，弃而不求，其道废绝，故有此论。自是以后，偶然得者，夸而无传，泛然迷者，傲而无师。则此论乃为障道之面墙，而心悟独见者，至理之蟊贼也。学者可以惧矣！②

　　叶适上述说法，先是肯定了“心悟独见”的为道之学不同于庸众俗见，所以有绝学难继、微言难识的问题，但从实践的观点看，任何学说和道理总是可以检验的，总有传输或者接受的途径，所以不可以神秘化。在批评了数术家和后来的禅学、心学一类过分依仗个体经验的夸诞之言后，叶适认为，片面地讲“知之者欲教而无从，心达者体知而无师”，可能会成为“障道之面墙”、“至理之蟊贼”。

　　除了儒家之外，佛家亦有“体知”之语。唐道世(？—683)编的《法苑珠林》有云：

　　今既觉过，徒畜坯瓶。物我俱空，宝惜何在？是以体知幻伪，大士常心；舍妄求真，菩萨恒愿。证知三界为晨夜之宅，惺悟四生为梦幻之境。外云：生则以身命为逆旅，死当以天地为棺椁。内云：王子投身，功逾九劫；刳肌贸鸽，骇震三千。③

　　又，北宋晁迥(951—1034)的《道院集要》亦谓：

　　云何而修？谓息二边分别。云何息二边分别？谓体知心性，非真非假，息缘真假，名之为止。④

　　不管是“体知幻伪”，还是“体知心性”，这里都强调了对佛家的义理应当细心地体会、深刻地体察、认真地体悟，运用一种特别留意和分外用心的把握方式来对待。

　　上述“体知”一词的语用，一如“体”字极为丰富和饶有趣味的扩展史，为我们理解和阐发中国思想的特点提供了非常重要的语文资源。⑤ 很显然，中国人所讲的认知意义上的“体”，更接近于西哲所谓的“实践理性”，而不同于其“理论理性”或“纯粹理性”，且与近代笛卡儿严分“心”“物”以来蔚成大宗的知识论系统，更是不可同日而语。

　　维柯(G. Vico, 1668—1744)在评论18世纪初的欧洲学术状况时说道：“我们研究方法的最大弊端是，在倾全力于自然科学时，我们忽略了伦理学，尤其是忽略了涉及人类心灵及其激情的本性以及它们之同公民生活和雄辩术的关系的那部分学说。”⑥ 他认为，知识论不同于实践智慧，是本质主义的，“寻求用一个原因来解释许多自然结果”，为此道者是“轻率的学究”。而“智者”则着眼于生活的转变和动荡不宁之中的永恒，走一条间接道路，通过归纳来达到真理，“从最低真理引出最高真理”。所以，“把适用于知识的判断方法转移到实践智慧领域，是错误的”⑦。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)高度评价了维柯的工作，认为他提供了我们重新理解或返回精神领域的“很有价值的出发点”。学者和智者的对立，理论智慧与实践智慧的不同，早在古希腊哲学中就有充分的表现。维柯通过接续修辞学传统而对人文主义所作的辩护，间接认可了新的科学真理概念，打破了近代科学方法的一统天下，为“实践知识”和社会习俗具体观知的合法化开启了闸门。狄尔泰(W. Dilthey, 1833—1911)在构筑他的“精神科学”体系时，基本上延续了维柯之路，即强化精神科学与自然科学、实践智慧与理论知识、内在体验与感性经验的分界，将具体化的实践动机和或然性的生活场域作为思考人的问题的前提：“所有各种以社会实践和历史实际为研究主题的科学都被归在‘精神科学’这个标题下”，“各种精神科学构成了一个与自然科学并列发展的独立整体”⑧。精神科学根源于社会生活本身，是社会实践活动的直接反映，与真实跃动的生命本体息息相关。所以，精神科学的指向不在于外缘化的知识，而在于实践智慧的凝练和提升。伽达默尔进一步反思了两个问题：一个是“实践知识”是如何被一步一步地排挤出真理的大门的，换言之，“这个传统是怎样消失的”；另一个就是“精神科学认识的真理要求怎样由此而受到那种对于它来说本质上是陌生的现代科学方法论思想尺度的支配”⑨。由这个反思出发，他回溯了人文主义的传统，重新定义了“健全的理性”和“共通感”，肯定了“实践性教化”在认识活动中的根本意义，在与科学主义认知观的对抗中，部分消解了主流认识论的“客观知识”、“真理”等基础性概念，从而改观了20世纪哲学的面貌。