Complex Modernity and Criticism of Latour's Theory

　　作者简介：汪行福，复旦大学哲学院。

　　原发信息：《哲学研究》第201910期

　　内容提要：哈贝马斯把现代性视为“未完成的计划”，吉登斯认为我们处在“晚期现代性”之中，拉图尔却主张“我们从未现代过”。拉图尔的理论不乏合理内容，但其命题是模棱两可的。并非我们从未现代过，而是现代性从未简单过，并且随着现代社会的发展已变得越来越复杂。现代性理论需要再启蒙，把被简单现代性理论与实践抽离的概念和制度“再嵌入”其历史展开的复杂关系之中，追溯过去的轨迹，探寻未来的方向。

　　关键词：现代性/拉图尔/复杂现代性/进步

　　标题注释：本文系国家社会科学基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”(编号15ZDB013)的阶段性成果。

　　一、经受无穷拷问的现代性

　　对现代性的讨论仿佛硝烟弥漫的理论战场，英雄辈出，不仅哈贝马斯、詹姆逊、卢曼、吉登斯、查尔斯·泰勒、鲍曼、伯曼等当代思想家各领风骚，而且康德、黑格尔、马克思、韦伯、涂尔干等人也被追认为现代性理论大师。然而，现代性话语之意义远非自明。奥斯卡·拉封丹(Oskar Lafontaine)认为，为全球市场约束穿上“现代性”或“现代化”外衣，不过是要求我们对其心悦诚服，而一旦接受了这一话语，“我们如何一起生活和我们需要什么样的社会的问题，已经完全变成一个非现代的问题，而且根本不再提出这个问题。”(转引自王逢振主编，第9页)似乎“现代性”概念不过是一块现实的遮羞布，不敢触碰真正的现实——资本主义，那我们就来谈现代性吧！不敢谈论社会主义，让我们谈论另一种现代性吧！

　　事情果真如此？其实现代性理论是一个充满张力的战场，虽不乏为现状辩护的保守理论家，但也不乏尖锐的社会批判者和乌托邦思想家。从根本上说，现代性是传统宗教和形而上学解体后必然出现的问题。我们的文化、文明、社会、集体和自我为什么是这样，而不是那样，我们是“别无选择”，还是去想象另一种文明、另一种全球化，诸如此类问题，虽难已有确切的答案，但也不是无关紧要的。(参见科拉科夫斯基，第5页)作为时代的自我意识，现代性始终且将会处于被“无穷拷问”之中。

　　詹姆逊认为，把握现代性有四个准则，其中(1)“断代不可避免”；(2)现代性不是一个概念，它是一种叙事类型。(参见王逢振主编，第74页)其实，这两个准则是相互关联的。断代需要一定的叙事类型作为参照，叙事也依赖于一定的时间坐标。现代性起于何时，关键在于我们视其为何物。“现代性可以回溯到多远，这确实依赖于我们所相信的构成这个概念的含义。如果它是指大企业、合理的计划、福利国家以及相应的社会关系官僚化，那么，现代性的范围就会以十年为尺度来衡量，而不是以世纪。”(科拉科夫斯基，第7页)如果认为现代性的基础存在于科学之中，那么它就起源于17世纪前半期。如果认为现代科学的至关重要条件是从神启走向世俗理性，那么“人文科学从中世纪大学的神学中独立出来的斗争是这个过程的一个重要部分”(同上)。

　　实际上，现代性还可追溯得更远。黑格尔就把苏格拉底思想视为现代性的源头。苏格拉底不仅恪守“认识你自己”的神谕，还声明未经反思的生活是不值得过的。在此意义上，我们早就现代了。黑格尔认为，康德思想是现代性的标准解释，而苏格拉底与康德思想是一致的：“苏格拉底以前的雅典人，是伦理的人，而不是道德的人；……伦理是朴素的，与反思相结合的伦理才是道德；这个差别通过康德哲学才明确起来，康德哲学是道德哲学。”(黑格尔，第42-43页)他认为，过去1500年的历史是苏格拉底揭示的主体性原则的成长和实现过程。从上面的讨论可以看出，离开故事主角，就无法叙述故事的过程。

　　其实，现代性问题的关键不是其历史起源，而是其历史效果。“现代性文明最初在西方产生时，从刚一开始，就受到内在悖论和矛盾的困扰，这些批评话语集中于它的前提之间以及这些前提与社会制度之间的关系、紧张和冲突。”(艾森斯塔特，第23页)不同的现代性话语可视为对其内在悖论和张力的诊断。利奥塔在《后现代状态》中提出，无论是知识还是伦理，现代性的合法性都依赖于某种元叙事。然而，无论是科学依赖的理性元叙事，还是伦理依赖的启蒙元叙事，都已经过时，在此意义上，现代性已经终结。利奥塔认为，宏大叙事的崩解和分解为若干异质的微叙事并非坏事，相反，差异、多样性、矛盾和冲突等正是人类自由的根本条件。

　　针对利奥塔的现代性终结论，哈贝马斯针锋相对地提出另一命题：“现代性——一项未完成的计划”。在他看来，现代性是一个有着合理性和解放潜能的计划：“18世纪由启蒙哲学家所系统阐述的现代性计划包含在他们努力按照它们的内在逻辑发展客观科学、普遍的道德和法律和自律的艺术之中。同时，这项计划也意在把上述领域中的合理潜能从其深奥难懂的形式中释放出来。启蒙哲学家想利用这些专门化的文化积累来丰富日常生活——也就是说，合理地组织日常社会生活。”(Habermas，1997，p.45)他承认，理性工具化和资本主义现代化模式不仅阻碍了现代性中蕴含的生产合理化潜能的发挥，也扭曲了它的交往合理化潜能。我们的世界充斥着经济危机、剥削、异化、无意义和生态破坏等病态现象，即便如此，我们也不能对之采取全盘否定的态度，把小孩和洗澡水一起倒掉。哈贝马斯认为，现代性意图与其现实后果之间存在着矛盾，迄今为止的制度和实践并没有穷尽现代性的合理潜能。我们今天面临的困局是新自由主义的市场与福利国家的权力之间的对立。现代性方案唯有通过内在批判在更高的反思层面继续：“这里的指导思想，是在驯服资本主义经济系统、以某种方式对其进行社会的和生态的‘改造’的同时，对行政权力的干预进行控制。”(哈贝马斯，第507页)这样，哈贝马斯就对现代性处境和今后出路做出了自己的诊断。

　　吉登斯以另一种方式拷问现代性。他认为，“我们不是在进入一个后现代性的时期，而是在进入一个现代性的后果正变得比以往更加激进化、更加普遍化的时期”(Giddens，1990，p.3)，一个“高度现代性”(high modernity)或“晚期现代性”(late modernity)时期。与工业化时代不同，晚期现代性既充满风险，也蕴含着新的机遇。今天，人类生活脱离了以往相对稳定的社会结构和阶级关系，进入到一个更多地由个人选择和反思造就的不确定状态，为此他主张以“生活政治”取代“解放政治”，因为“解放政治关系到源于后传统情境中的自我实现过程中的政治问题；在后传统情境中，全球化趋势深深地侵入到自我的自反性规划，而自我实现的过程反过来又影响全球化策略。”(Giddens，1991，p.214)在此意义上，现代性的继续必然意味着现代性的改变。乌尔里希·贝克也认为，现代性不是固定不变的，工业社会只是现代性的一种形式。以工业社会为题创造了消费社会和大众民主，然而今天它们日益暴露出强制性并在加速崩溃，(参见贝克、吉登斯、拉什，第31页)现在到了需要探索现代化的新道路的时候了。贝克认为，现代性经过了两次重大转变，“如果说简单(或正统)现代化归根到底意味着由工业社会形态对传统社会形态首先进行抽离、接着进行重新嵌合，那么自反性现代化意味着由另一种现代性对工业社会形态进行抽离、接着进行重新嵌合。”(贝克、吉登斯、拉什，第5页)就此而言，现代性的每一种形态都有双重性，既使原有的社会结构解体、脱域，也提供了新的融合和再嵌入的机会。

　　对上述区区数人的现代性理论的讨论已经表明，不仅现代性的理论图景是复杂的，而且每个严肃和认真的思想家都会以这种或那种方式触及现代性的复杂面相。在当今时代，现代性话语不仅是充满张力的战场，而且存在着立场之争。哈贝马斯认为，有三种反现代性的立场：一是主张返回前现代性的传统保守主义；二是主张保留技术和社会现代化成就，但拒绝现代性文化中蕴含的激进批判和解放要求的新保守主义；三是抓住文化现代性中的审美方面，但全盘否定普遍主义道德和真理的启蒙理想与技术和经济现代化成就的后现代主义。哈贝马斯自己的方案是回到青年黑格尔派，把现代性视为一个未完成的计划，通过内在批判来克服现代性的矛盾。

　　然而，在当代法国学界有这样一位独特的思想家，他既拒绝上述立场又与之调和，并把自己的立场悖论地表达为“非现代的现代主义”，这位思想家就是布鲁诺·拉图尔。拉图尔是当代著名的社会学家和哲学家，早年以“科学技术研究”(Science and Technology Studies)闻名，在1979年出版的《实验室生活》中，他提出了著名的“行为者网络理论(Actor Network Theory)”，其核心观点是：事物是由关系网络构成的，不是事物先于关系，而是关系创造了事物。在认识论上，拉图尔持彻底的非还原论立场，在他看来，“没有任何东西可以还原为任何其他的东西，一切东西也许都是与其他东西相联结的”。(Latour，1988，p.163)拉图尔既拒绝实在论，也反对建构主义，他主张把事物的形态、属性、关系和过程，而非事物的实体、本质作为描述事物的核心。我们不应追问事物谓何，而应追问事物如何。拉图尔的理论在当代社会学、人类学、哲学和历史学等研究领域有广泛的影响。

　　拉图尔著作很多，最有影响的是1993年出版的《我们从未现代过》(We Have Never been Modern)。在这里，他从政治学和法学中借用了“宪章”(Constitution)概念，把它理解为世界观或解释世界的图式和框架，独树一帜地阐述了一种非现代主义的现代性理论。拉图尔认为，现代性宪章的核心是把事物都从原有关系和背景中抽离出来，把其置于自然与社会、主体与客体、事实与价值、世界状态与表达式、理性与非理性等二元对立结构之中，并据此解释过去与现在之间的断裂。(参见拉图尔，第455页)但是，在拉图尔看来，“现代世界从未发生过，在某种意义上，它从未完全按照其官方宪章运行过。”(Latour，1993，p.39)《我们从未现代过》不仅质疑现代性没有兑现其诺言，而且还质疑它是否真的出现过。按照拉图尔的理解，现代性宪章构建了一种新的世界观，在这里，世界整齐划一、秩序井然，所有事物都按二元论排列：不是主体就是客体，不是处在自然一边就是处在社会一边，不是超验的就是经验的，不是物质就是符号，等等。然而，在拉图尔看来，现实中既没有纯粹的自然，也没有纯粹的社会；既没有纯粹的主体，也没有纯粹的客体。实际上，一切事物都处在关系的网络之中，是由主体与客体、自然与社会等相互中介的杂合物(hybrid)。这些杂合物就像马克思所说的革命的“老田鼠”，不停地掏空现代性的地基。拉图尔要求我们放弃原来的现代性宪章，建立某种新的世界图式，将杂合体接纳进来，“给予它们一个位置、一个名称、一个容纳之所、一种哲学和一种本体论，同时，如果可能，我也希望给予它们一种新的宪法。”(ibid.，p.59)拉图尔赋予“我们从未现代过”命题多重含义，以此来厘清自己的特殊立场：如果我们从未现代过，当然也就没有进入后现代；如果我们从未现代过，当然也就不能以野蛮和文明来理解现代与前现代的关系；我们(西方人)从未现代过，当然西方也就无资格把自己视为现代性的权威解释者，并把自己的现代性强加给全世界。显然，上述理解是解构的、否定的，那么，拉图尔自己的立场是什么呢？他认为自己既不是前现代主义者，也不是后现代主义者，更非现代主义者，而是一个非现代主义者，或者悖论地说，是一个非现代的现代主义者。

　　“我们从未现代过”命题提出后，在学界产生重大影响，被认为不仅完全颠覆了以往的现代世界形象，而且提供了全新的出路。然而，这一命题是模棱两可的，既没有把握现代性的当代特征，也无法兑现拉图尔赋予它的积极的实践意图。其实，正如拉图尔自己所言：过去几个世纪，无论现代性的运行结果如何，现在已到了不堪负荷和无法工作的状态了，就像一台负载过重的即将崩盘的计算机，需要重启(reset)或组装(resembling)。(cf.Latour[ed]，2016)显然，按此观点，我们时代的真正问题不是是否现代过，而是西方标准和权威的现代性还能不能这样现代下去；不是现代性的存在问题，而是现代性的样态问题。回答这一问题的关键不是现代性的定义，而是现代性的历史及其当代处境。

　　起源于西方的现代性，在几个世纪的时间旅行中，在从西方到东方、从地方到民族国家、从全球到星球的空间旅行中，既造福了人类，也带来了各种灾难。今天，现代性自身的矛盾和它的影响已经把我们带到一个新的阶段——一个复杂现代性的阶段。在生产工业化、经济全球化、交往网络化、文化虚拟化等作用下，我们的生活世界越来越不透明，自然与社会的关系越来越复杂；不仅自然与社会、主体与客体，而且科学与政治、个体与集体、精神与物质、宇宙与人类、世俗与超验等等之间的关系都需要重新解释。我们不仅生活在“人类纪”(anthropogene)，而且进入到后人类纪；不仅传统社会被现代化过程彻底改变了，而且人类的生存条件，包括地球及宇宙的物质结构和运行条件也被技术和人类活动极大地改变了。在新的历史情境下，我们不能回到前现代的立场，重温自然与社会和谐的神话，也不能奉行“一切都行”的犬儒主义意识形态。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中说：“我们是青年黑格尔派的同时代人”：“青年黑格尔派坚持黑格尔的方案，他们想以另一种形式的启蒙辩证法来把握和批判自身内部已经分裂的现代性”。(Habermas，p.43)一方面，我们告别了黑格尔式绝对赋予现代性的终极保证，卷入到全球性的不确定性、偶然性和各种风险之中；另一方面，我们又不能因为现代性的复杂性和不确定性就放弃理性驾驭自己生活的希望和责任。在这个意义上，现代性需要再启蒙，需要把被各种简单现代性观念抽离出来的概念和制度“再嵌入”到现代性历史本身所纠缠的复杂关系之中，追溯其片面性产生的轨迹，探寻其走出困境的出路。一旦我们把拉图尔理论置于这一理论视野之中，其理论的积极意义和局限性将会得到更好的阐述。