摘 要：在全球化时代，西方强势话语造成了第三世界对本土文化的严重认同危机。后殖民理论提供了思考这一问题的独特视角。本文借助于后殖民理论，在批判的语境中反思中国的历史与现实，指出重建本土文化身份的途径在于：认清中国当代文化身份的“混杂性”特征，突破传统的自我与“他者”的二元对立，积极开拓文化“接触区”，构建与西方文化进行平等对话的平台，以期挺立中国文化的主体性和独立身份。

　　关键词：后殖民理论；文化身份；混杂性；接触区

　　作者简介：卢兴（1981—），男，南开大学哲学院讲师，哲学博士，主要研究方向为现代中国哲学。（天津300071）

　　郑飞（1982—），男，中国社会科学杂志社，哲学博士，主要研究方向为马克思主义哲学。（北京 100026）

　　近年来，随着全球化进程的推进，西方对非西方所进行的“文化殖民”问题日益引起国内外学界的关注，在由此引发的诸多讨论中，西方后殖民理论成为重要的思想资源。其借助于后现代思潮的解构策略，深入批判了殖民时代之后原宗主国与殖民地、西方与东方之间的文化歧视和话语霸权，力图消解殖民话语所带来的“中心/边缘”的对立，进而探索东西方之间一种平等对话的可能。后殖民理论对于反省当下中国的文化身份问题具有重要的借鉴意义，然而对于这一新兴理论，学界的现有研究较多地注重于其对西方强势话语的批判，而对于其所揭示的本土文化身份认同问题关注不够，在思想深度上还有进一步开掘的空间。本文试图借助于后殖民理论的视角和方法，在批判的语境中展开对于中国本土文化身份的思考。

　　一、沉默的“他者”：第三世界本土文化身份的阐释焦虑

　　自我与他者的关系可以直观地表述为“灯与镜”：自我想要认识自身，必须通过自我之外的他者进行观照，这对于任何个体或文化的身份认同而言都不例外。然而正如“镜”的隐喻所揭示的，自我所见的并不是真实的他者（“镜”本身），而是自我的镜像，即一个由自我建构并予以阐释的“他者”。因此，“灯”与“镜”的并存性关系被置换为“灯”与“影”的主从性关系。在传统殖民主义的话语中，这种关系被应用于对被殖民地区文化的表述，成为一种支配性的权力关系。后殖民理论的独到之处，正是在于揭示了西方人在想象和表述东方时所采取的“控制、重建和君临东方”[1](P4)的话语方式。

　　正如赛义德所指出的，在东方主义（Orientalism）的话语中，“东方”被塑造成西方文明世界的“他者”形象，这种建构自我的“他者”的目的在于确证自我主体的文化身份。他分析了在传统的二元对立模式下构造“他者”的根本原因：“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。自我身份的建构牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”[1] (P426)在欧洲基于经济、军事实力的强势话语的支配下，自我与“他者”的区分必然造成中心与边缘的二元对立，即把东方边缘化，“东方不再是欧洲的对话者，而是其沉默的他者。”[2] (P8)后殖民理论揭示出西方人深层心态中的傲慢和歧视：东方作为西方的“他者”，更确切地说是“他者的他者”，被塑造为“被言说者”、“被支配者”和“被奴役者”。第三世界不但在经济上被剥削、政治上受压迫，而且在文化领域也被“殖民化”：西方的语言文字排斥着本土古老的语言以及其所负载的一切文化成就，“现代性”的观念将世界历史标识为单向的时间之矢并成为第三世界的“文化宿命”。

　　这种话语霸权造成了第三世界普遍的本土文化身份危机。法农曾深刻揭示出这种“后殖民身份焦虑”，这种焦虑包括两方面：其一是语言的焦虑，殖民地本土知识分子不得不用殖民者的语言表述自己的身份，离开这种语言他们无法言说自身，本土语言丧失了自身的文化价值。其二是意识形态的焦虑，他们对殖民主义的反抗（主要在文本层面）必须以殖民者的话语所预设的身份（“他者”）来表现；殖民地原有的历史叙事丧失了其独立性，殖民话语“占有了我们的过去”，这种对他者历史的占有就是对其文化身份的界定，这种界定带有明显的殖民性和霸权性。因此本土知识分子的写作处于一种“失语”状态，无法获得独立的地位，因而造成自己的文化身份的认同危机。[3]

　　语言文字的认同是文化认同的基础，民族的传统文化凭借着这些古老的文字才得以流传下来。殖民者依靠强权而排斥这些民族文化的符号，造成了殖民地本土文化传统的断裂和文明的失落。因而，在殖民地知识分子的写作中，对本土文化的家园之感和对于文化身份的民族性认同都被异邦的文字所中介。而在当代，英语已成为全球最强势的话语符码渗透于第三世界文化的方方面面，而以美国为代表的英语国家的价值观和意识形态，已随着这种文字载体而扩展到世界的每一个角落。同时，随着文化工业的全球化，好莱坞、麦当劳和互联网等一系列的文化符号和传媒手段涌入第三世界，潜移默化地改变了本土居民的生活方式和观念趣味。因此，法农所表现出来的民族语言的焦虑在后冷战时代不但并未消失，而且与“媒体帝国主义”相交织，显得更加复杂化和普遍化。

　　文化价值观和意识形态层面的身份问题更为关键。东方人（尤其是知识分子）对于本土历史的理解被西方的观念（科学、自由、民主等等）所支配，因而这种历史感是断裂的和陌生的。本土知识分子不自觉地用西方人的眼光审视自己的过去，不时抒发“我们百事不如人”的哀叹，同时希求以西方现代文明来弥补自身文化的缺乏，这就是德里克所分析的“自我东方化”。本土知识分子“逐渐与本土社会相远离，变得不太可靠……在某种程度上，正是这种同不管是主体社会还是客体社会的复杂的日常生活相远离的态度使东方学学者或自我东方化的‘东方人’得以作换喻式的文化描述。”[4](PP291~292)“自我东方化”了的本土知识分子在无意识中投向西方以敬慕的目光，将西方文明的知识框架、文化特质施诸本土，将本土原有的文化资源按照西方的模式予以剪裁和拼接，这样，本土文化原有的有机体系被肢解，与西方文化相应的或相类似的部分被保留并纳入西方式的科学体系中，而西方框架所无法容纳的剩余部分（往往是本民族文化的特质）被抛弃、被压抑、被置于边缘。这突出表现在学术文化领域，例如在中国文化问题的研究方面。中国现代的保守主义者常常以“古已有之论”来固守自己的文化阵地，殊不知这种对过去的沾沾自喜恰恰潜藏着对西方文化框架的强烈认同。貌似相反，有着强烈民族意识的本土知识分子对西方文化采取了一种对抗性的态度，我们可以将其称之为“西方主义”（Occidentalism），这种话语依旧囿于东西二元模式的范式之中，无疑是东方主义话语的翻版。因而每当中国知识分子论及本土文化之时，总是无法摆脱殖民话语对本土文化“他者”身份的预设，进而无法从整体上认识传统并在自主的立场上实现传统文化的创造性转化。

　　经由后殖民理论家的启发，我们认识到以上两方面造成了第三世界知识分子对本土文化所表现出的普遍的认同危机和身份焦虑，这种危机在当代中国社会表现得也十分突出。

　　二、混杂的身份：中国文化的当下境遇

　　后殖民理论家们是站在西方之“自我”的角度来谋求东方作为“他者”的平等地位，本文进行一个视角的转换，以西方作为“他者”来审视中国之“自我”的身份认同问题。

　　尽管后殖民理论以全新的视角对文化层面的殖民关系予以批判，对第三世界本土文化身份危机进行揭示，这对当代中国文化身份问题有许多值得借鉴的地方；但是我们必须意识到后殖民理论家所关注的主要是中东和印度社会，这些地区的共同特点是在历史上曾经是帝国主义的殖民地，有着不同于中国的“殖民记忆”，在一定历史时期内存在着“本土文化的消声”。然而中国的历史十分特殊。一方面，中国从未沦为一个彻底的殖民地，古老的华夏文明绵延数千年未曾终绝，汉字自古流转至今仍拥有最多的使用者，因此不曾有过法农所讲的“语言危机”；西方意识形态的冲击主要是在知识分子圈中产生影响，并且从未动摇中国本土文化的基础地位。另一方面，在西方列强对中国进行殖民化过程的同时，中国先进知识分子就自觉地进行着外来文化的本土化工作，中西文化的相遇是一个双向互动的过程，因此中国传统文化在西方文化的刺激下进行着内在转化。随着新中国的建立，马克思主义作为西方现代性文化的一部分，由历史所选择并经本土化诠释而成为主导意识形态。由于近代以来中西文化的碰撞、选择和融合，当代中国本土文化身份呈现出后殖民理论家所分析的“混杂性”（hybridity）特征，这是在后殖民语境下谈论一切中国问题的前提。

　　赛义德对后殖民时代文化主体身份的混杂性作了精辟的论述：“一切文化都你中有我，我中有你，没有任何一种文化是孤独单纯的，所有的文化都是杂糅的、混成的，内部千差万别的”[5](P22)霍米·巴巴使“混杂性”成为后殖民批判的关键词，他指出，在后殖民时代那种基于“西方/东方”二元对立话语之下的单纯主体并不存在，因为西方的文化和意识形态已经深深渗入东方人的无意识领域，被压迫者对压迫者的语言既反抗又依赖，用以反抗西方文化的话语被西方文化所浸染，冲突的双方陷入一种混杂的、充满张力的文化政治胶着状态。这种反抗话语的混杂性基于主体身份的混杂性，使反抗者不断产生“我是谁？”“我代表谁说话？”的身份焦虑。后殖民理论关于文化身份“混杂性”的揭示，对于我们考察当代中国的文化身份提供了一个新的视角。在以往关于中西文化关系问题探讨中，“传统/现代”、“本土/外来”的二元对立成为基本言说框架，西化派执其“现代”一端颠覆“传统”、而保守派执其“本土”一端抗拒“外来”，两者的文化选择都是基于一种非此即彼的单向模式。实际上这种模式仅仅在中西文化相遇之初有效，而对于当今中国文化“混杂”之现实难以再具解释力。因此，今天探讨文化身份问题有必要扬弃以上二元对立，将“传统”与“现代”、“本土”与“外来”视为互相开放的观念，实现两元之间的双向批判和双向诠释。

　　当代中国文化主体身份的混杂性是我们探讨本土文化身份重建的出发点，而与“他者”的相遇正是建构“主体自我”的必要前提。在几千年的传统文化自身演化的过程中，文化身份并不成其为问题，所有文化个体都自然认同于本土文化。而他者的出现使自我有了独立的身份归属。这里需要说明的是，关于自我与“他者”的关系有两个层面的含义：其一是自我通过与他者在平等的基础上进行异同比较，达到文化间的相互理解和有机融合，这是一种“对话式的自我观照”；其二是以所构造的“他者”的眼光来认识自身，这是一种“侵犯式的自我观照”，后殖民理论所批判的正是这种包含权力的话语。就中国的历史来看，汉唐时期印度佛教文化的传入及其与本土文化的互动可以视为一种“对话”；而近代以来西方文化的输入无疑构成了一种“侵犯”，其原因在于中西在经济、政治和科技等诸多方面的发展不平衡，在现代性的尺度下，两种文化之间难以做到实际的平等对话，这种“侵犯”是必然的。

　　这里似乎存在着一个“悖论”：我们必须通过“他者”来认识自身，这个“他者”在当代社会必然是能够对自我身份产生作用的强势话语，因而只能是西方现代文化；然而一旦以他者的眼光审视自身时，自己已经不再是纯粹的、独立的主体，“他者”对自我构成了一种“侵犯”。这类似于一个循环论证，而这种循环的根本原因就是“混杂性”：不仅包含本土文化身份的混杂，同时也包含那个由自我制造出来的“他者”身份的混杂。因为这个“他者”并不等于真正意义上的西方文化，而是主体自我眼中的“他者的他者”，即可与中国文化进行比较的那部分西方文化。“他者”的混杂性意味着其不是先在的，而是自我（本土文化）所选择的和建构的。