The Way Immortals Appearing in Zhuang Zi's Xiao Yao You

　　作者简介：陈赟，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所

　　原发信息：《中国哲学史》第20195期 《庄子·逍遥游》作为“寓言十九”的文本充满了隐喻意味，对之的解读高度困难。文本中的藐姑射山神人往往被视为终极自由之境的体现者，但对之的解释始终充满分歧。一个对理解这些争论紧密相关但却向来未被思考的问题乃是神人出场的间接或迂回方式：不是直接刻画神人，而是在肩吾、连叔、接舆的中介作用中显现神人。这种出场方式对于神人的面貌具有极大的构成作用。而只有从闻知之世显现古之道术的困境出发，才能理解《庄子》的这种以多重人格化视角来显现寓言化的神人，进而以神人显示道体的独特进路。

　　关键词：逍遥游/藐姑射山神人/出场方式

　　标题注释：上海市教委科研创新计划“中国思想传统基因的奠基”(201701070005E00053)、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心项目(2014)、华东师范大学“中国古典思想研究”青年跨学科创新团队项目(2018ECNU-QKT010)。

　　藐姑射山神人代表了《庄子·逍遥游》的最高逍遥主体，它意味着自由的终极之境。这已经是学界的共识。但《逍遥游》的历代诠释者始终没有追问的是：对于藐姑射之山上的神人，为什么《逍遥游》没有直接描述它，而是要通过肩吾与连叔的对话来呈现神人呢？并且这样一则对话也发生在间接转述接舆之言的基础上。何以神人自身并不直接出场，而是通过肩吾、接舆与连叔的中介而迂回出场？这一问题关涉的绝不仅仅是修辞，而是神人内容之本身。如果将肩吾、连叔、接舆的中介取消，只剩下对藐姑射山神人的直接描述，神人是否将有另外的面貌？这些问题向来没有得到思考。本文试图在更大思想脉络与更广文本语境中，尝试回答。

　　一、闻知之世的圣人叙述

　　就藐姑射山神人的来源而言，肩吾闻言于接舆，而证之于连叔。显然，直接出场的是肩吾与连叔，而接舆没有直接出场，然而，“接舆”却是神人的所“接”者，既得“接”之，则有“所见”之。而肩吾从接舆口中得到神人的信息，因而是神人的“所闻”者，连叔则是在经过肩吾的中介而得以更间接地了解神人的，可谓是“所传闻”者。转述中的藐姑射山神人在《逍遥游》中并没有直接出场，甚至连作为神人消息来源的接舆都没有直接出场，这一安排使得两个闻知者(肩吾与连叔)之间的对话，对于理解神人的真实面貌具有极为重要的意义；而且，这两个转述者显然是处在一种很特别的关系之中：肩吾的转述显示了神人的某些消息，但同时也遮蔽着神人的自身显现，影响着“神人”显现出来的面貌；连叔对肩吾的评论与理解，一方面意在解除肩吾神人叙述中的出于其自身的遮蔽因素，另一方面也暗示从肩吾的叙述中通过对肩吾的局限的认识敞开被遮蔽的环节的可能性。在这个意义上，藐姑射山神人故事是一个精心设计的寓言，叙述的方式本身就是内容的展开方式。①

　　何以对神人的叙述必须通过寓言的方式间接抵达？这一问题必须在超出《庄子》的更大脉络中予以回答。肩吾、连叔、接舆与神人的不同关联，涉及见而知之与闻而知之的差异。将见知与闻知作为“与于”圣王之道的不同方式，在《孟子·尽心下》的篇终，可以看到：

　　孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹皋陶，则见而知之，若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹莱朱，则见而知之，若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若大公望散宜生，则见而知之，若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”

　　按照赵岐的注释，“见而知之，谓辅佐也。通于大贤次圣者，亦得与在其间。亲见圣人之道而佐行之，言易也。闻而知之者，圣人相去卓远，数百岁之间变故众多，逾闻前圣所行，追而遵之，以致其道，言难也。”②对于尧舜禹汤文武周公之道，孔子只是闻而知之者；对于孔子之道而言，颜回、子贡、曾子等是见而知之者，子思、孟子则是闻而知之者。③所见、所闻、所传闻，后来被提升为“三世”概念，即所见世、所闻世、所传闻世。④

　　“见而知之”与“闻而知之”被理解为通达圣人之道的不同方式：“见而知之”被理解为“辅佐”，也就是一种“参与”：见而知之者以其生命与实践参与、见证了圣人之道的呈现；这里的“见”不应仅仅被理解为视觉之所见，而应理解为实践性地呈现，只有在实践性地呈现方式即赵岐所谓“辅佐”中，视觉之见才有可能。之所以强调参与性的呈现，乃是与圣人之道的本性有关，圣人之道并不能对纯粹认知主体静态地、一次性地呈现，也不可能在其对主体显现之前与其显现之后，主体自身不会发生任何改变，圣人之道一旦对主体显现，则此一主体本身也将因其显现而有所变化，这一主体见证了圣人之道在自身存在中的流行，受用并实享此道。对于圣人之道而言，如果主体自身不做出某种自我转变，不走向存在方式上的上升之路，圣人之道不可能对之显现，换言之，圣人之道的显现有其主体性的条件，它对主体有所要求，而这种要求指向主体的自我提升、自我完善；对于平治天下的古帝王之道而言，参与帝王的治理也即辅佐，才是见而知之的恰当方式。然而，“闻而知之”者却不是以参与圣人实践的方式见证、呈现道体，而是追述圣人的过往实践(传闻故事)以明其教，遵其教，由其教而致其道，因而，对于“闻而知之”者，无法在视听言动的感性实在性中直观、直感圣人之道的当下显现，而只能以义理的理解去把握圣人之道，虽然闻而知之者也必须通过主体性的准备方能导致圣人之道对之的显现，但毕竟不能以实感的方式见证圣人之道的流行发用。这样，在见而知之与闻而知之之间，存在着用身体或生命去呈现、见证其道与用心智来理解、证悟其教的差异。见知者与闻知者所述之道，因而存在着差异，前者为“有德之言”，后者则当为“造道之言”。有德之言只说己分内事，是实有所得，体之于身；造道之言，直述造道之所见，知及之，而不能实得之。⑤有德之言把对性与天道的言述存储德行之中，因而又是一种不言之言，它意味着以行动来呈现，而不是以语言来论说。见而知之者，必然是实有所得者；闻而知之者则是实有所见者，然而这种“见”停留在心智或思想的层面，还没有进升到实践与德行的层面，化而为己之独得与独造。

　　在《天下》中，诸子百家对于古(圣王)之道术，都是“闻其风而悦之”，⑥也即他们不是内圣外王之道的见之者，而只是闻之者。⑦这就给出了后孔子时代中国思想的基本语境。焦循道出了这一历史性的语境：

　　尧、舜、汤、文以此道措诸天下，而巍巍嗥嗥，一时辅佐之人共见之，是为见而知之。汤、文王之知，虽起于闻，而实征于见；禹、伊尹、周公虽见知，而非不可闻知。惟孔子但闻知而不能措之天下，使当时贤者得见而知，七十子学于孔子，亦皆闻而知之，非见而知之者也。孟子去孔子之生未远，邹鲁又相近，言庶几私淑其人得闻而知之也。然而尧、舜、汤、文不复见于世，则此闻而知之者，无有措于天下，盖自孔子时已无有见而知之者矣。⑧

　　内圣外王之道，在三代以上，君师治教出于一；然而在三代以下，君师治教出于二。治与教出于二，乃是由于道之体现者出现了圣与王的分化。三代以上道术在身的帝王，不仅能够以其一身体证大道，而且因其同时是有位者，故而能够将其道措之天下，从而为“见而知之”提供了条件。然而古之帝王其所遗留于后世者，致治之迹也，其迹固内蕴其治法与治道，然而因时地之变化后世之治法不得不有异，故帝王的实践对于内圣外王之道而言同样未能为备，诚如刘概所云，“伏羲非无法也，而成于尧；二帝非无政也，而备于周。不先时而好新，不后时而玩故，此圣人之在上者，有所不能尽备也。伊尹，任也，伯夷矫之以清，清近隘也；柳下惠济之以和，不逆世以蹈节，不徇俗以造名。此圣人之在下者有所不能尽全也。”⑨帝王留给后世的是内圣外王之道的实践遗产，但对于这种遗产而言，治道裹杂在治法之中，而治法又与特定的社会历史政治条件缠绕在一起，故而其遗产需要进行理念的提升，以进至超越具体社会历史政治条件的普遍原则层面。孔子本人有德而无位，无以将内圣外王之道在其时代措之天下，故而时人无由见而知之。但孔子却能对于历代帝王的政教实践遗产予以理念性的总结与提炼，并且在内圣成德之域集其大成，从三代以上之寓于特定时地的治法中提炼超越政治社会历史脉络的治道，集古帝王之大成以立教统，“道至于孔子而后集大成”⑩，而为成人之教奠基，是以孔子之道术又具有独立于帝王之统的自足意义，孔子之道虽无以通过典章礼法而措之于天下，但却将此成人之道措之于身，见之于视听言动，是故颜回、子贡、曾子等皆能见而知之，孟子、荀子则能闻而知之。(11)故而，于“古之道术”也即三代以上的帝王之统而言，自孔子以后便面临一根本性境况，不复再有见而知之者，了解古帝王之道的途径只能立足于闻知甚或传闻之知，孔子以“斯文”自任，于古帝王之治迹融汇一炉由法而出道，而有六艺经典；(12)对于圣统即“孔子之道”而言，自孟子之后亦无有见而知之者。以闻知方式去理解与体认古帝王之道或者以孔子为核心的圣人之教，在后孔子时代成为根本性的问题，见而知之不再可能，闻而知之成为必由之路。在本然的意义上，闻知奠基于见知的基础上，本应由见知来呈现的道体现在不得不通过闻知的方式来切入，而“闻知”本身已经是对“见知”的再现。换言之，本来应该由实践与德行来呈现的道体却只能通过以语言为中介的理解、领会来展开，这就是以言显道的根本困难。(13)

　　同样深见于古帝王之道衰微的老子，在《老子》的开篇便说：“道可道，非常道。”常道难状，本当以实践来显现，《齐物论》所谓“道行之而成”，即指此意；而可道之道，则意味着通过语言而达成的道体之理解，在此理解过程中，道的呈现不是在德行的层面，而是在心智的层面。《庄子》之《知北游》云：“道不可言，言而非也。”《齐物论》亦云：“大道不称。”《则阳》也说：“道不私，故无名”，“道之为名，所假而行。”通观这些表述，大体都是以常道唯有显示，语言的表述乃是一种权宜之计，因而具有指点、指引的意义，所谓指引，即是将听者导向实践的显示之路。因而，语言的传达是以“不可道”之“道”来“道”其所“道”，传达本身也预示了传达的限制。有鉴于此，一种权宜的方式可能便是，不是对内圣外王之道体自身的刻画或描述，而是转而间接描述圣道的所见者、所闻者、所传闻者。道存乎其人，非其人不行，则行道之人，目击而道存，因而所谓见之者，其所见者并非一个客观化的对象之物，其“见”也非“静态”的非参与的观看，而是直接受用道体，并且体之于德、见之于身，由其德润之身而呈现道体。因此，无德者不可能目击道存，目击道存则意味着当下显现，由于这一显现作用于存在者的存在中，而存在者对之深切洞悉以至不言而喻，如《孟子·尽心上》所谓“见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，而不必依赖语言的中介作用，即可体验到其存在。而闻而知之者则必通过语言的中介对见知者与言说对象之经验加以联结。是故《周易·系辞》有“书不尽言，言不尽意”的表述。

　　虽然如此，传闻者之所传闻、闻之者之所闻，不可谓之无见，会而通之，亦莫不是道体之见端。因此，《庄子》以肩吾、连叔、接舆以明神人，由神人以明圣道。由肩吾、连叔、接舆以明神人，则肩吾、连叔、接舆于神人各有所见闻，由其所见闻，则亦可知肩吾之为肩吾、连叔之为连叔、接舆之为接舆，同理，由知肩吾之为肩吾、连叔之为连叔、接舆之为接舆，亦可反知神人之为神人。然究其实际，是以四子明道，亦以斯道明四子各自为四子。此种复杂的关联以寓言方式绾合在一起，以至于肩吾、连叔、接舆、神人本身亦寓言耳。因而，寻言观象，由象尽意，这才是理解寄意于言外之寓言的正确方式。由是而观，《庄子》有显言，有微义，肩吾与连叔所谓藐姑射山之神人者，显言也。