Two Interpretation Orientations of the Debate on the Small and the Big in Zhuang Zi and Their Effective Ranges

　　作者简介：陈赟，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授(上海 200241)。

　　原发信息：《学术月刊》第20198期

　　内容提要：小大之辩是《庄子·逍遥游》的重要论题，对此已形成两种基本解释取向：“小大齐一”和“小不如大”。现代研究者视之为矛盾冲突的表现，解决之道往往是在两者之中选择其一。但这种解决方式犯了误置具体性的错误，合理的解决方式是贞定两种取向的各自有效界域。通过对《逍遥游》的整体研究，可以看到：小不及大的合理界域指向的是心，即生存论的视域与格局，小不及大意味着最大化地扩展生存论视域；小大齐一是就性而言的，每一物之性在质上虽然各不相同，可谓千差万别，根本无法齐等，但皆可通达在己之天，由性而天的道路对每一个存在者都是齐等的，因而，与小大齐一相关联的是，走向适性、足性之路，才能成就主体的自由。主体的自由行程以大其心始，以等齐其性终，在小大之辩的尽头，万物各从其性，不同存在者自性齐等，这就是“天地之正”的世界图景，后者乃是小大之辩的最终归宿。

　　The debate on the small and the big is an important topic of “Wandering in Absolute Freedom” (“逍遥游”)in the Book of Zhuangzi.The interpretation of it has formed two basic orientations:one is that the big is more important than the small and the other is that the small and the big are equal on the road to freedom.Modern researchers regard this as the manifestation of conflicts,and the solution is often to choose one of them.However,this solution has made the fallacy of misplaced concreteness.A reasonable solution is to determine the respective effective boundaries of the two orientations.As far as our research is concerned,the rationality of the former interpretation orientation is only effective when it points to the mind,that is,the horizon and pattern of existentialism while the latter interpretation orientation is meaningful only within the scope of nature.Although the nature of each thing is qualitatively different,it can reach its own destiny in its own way respectively and it is equal to every being,whether it is the big one or the small one.Therefore,the essence of the second interpretation orientation is to fully realize one’s own nature and move toward freedom.This must be based on the expansion of the existential horizon.The former interpretation orientation is directed to maximizing the expansion of the existential field of view.The two interpretation orientations constitute two different stages of the subject’s course towards freedom—from expanding the ex

　　关键词：庄子/小大之辩/小不如大/大小齐一/Zhuangzi/the debate on the small and the big/the big having priority over the small/equality between the small and the big

　　标题注释：本文为上海市教委科研创新计划(201701070005E00053)、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心与道德发展智库项目成果、华东师范大学青年跨学科创新团队项目的阶段性成果

　　小大之辩是《庄子·逍遥游》的一个重要论题。历代的解释已经形成两种基本的取向：以郭象为代表的“小大齐一”说，以陆西星、宣颖等为代表的“小不如大”说。对于小大之辩的上述理解，各有其理由，它们似乎相互矛盾，彼此冲突，难以调和。对此，通行的解决方式是强调两种取向的差异，并在其中选择某一种观点作为正面的肯定性命题加以辩护。但在笔者看来，这是一种并不值得鼓励的解决方式。它没有注意到：这些不同观点本来各有不同的出发点或视域，它们处理的问题也并不一样，只有当我们将其置放在同一层面加以理解时，才会发生矛盾与冲突。而将不同层面、不同问题意识不加区分地置放在同一层面，实际上犯了“错置具体性的谬误”(the fallacy of misplaced concreteness)。针对这种错误，解决方式不应是从中选择某种观点作为真理从而否定其余，而应是将不同观点置放在适当的位置，看到它们各自的合理性，同时也明确这种合理性的限度与范围，从而使之各有攸归。这意味着，小不及大与小大齐一的解释取向各有其恰当的位置，只有发现这一取向的合理范围，才能真正达到不同解释取向的和解。小大之辩发生在价值层面，对人而言，价值化的机制及其对观看所造成的主观遮蔽不可避免①，问题的关键在于，超越价值的逻辑，从价值所内蕴着的“人的机制”上升到“天的机制”。②这种上升可以沿着两个方向展开：一是在价值逻辑的内部，站在某一观点下，尽可能地向着更多观点更大限度地开放，这就是《逍遥游》中“小知”到“大知”的逻辑，这一从“小知”到“大知”的进程，追求的是视野的最大化，视野最大化的极致则是将某物与世界(万物整体)相连，达到“以道观之”的视域，即以存在者整体及其秩序作为视域；一是在价值逻辑之外，从主体对他者的“效”“比”“合”“征”“匹”的机制回归“天地之正”，“天地之正”意味着超越了我他比较的关系性范式，而展开为遵循事物自然本性的独化。这两种进路可以分别概括为“大心”“齐性”：前者着眼于心，后者着眼于性；在心的层面，由小而大，大其心智，扩其格局，正是在这一意义上，小不如大的解释取向获得了合理性的界域；在性的层面，大者不大，小者不小，所有存在者之本性都源自天道，虽然不同存在者本性千差万别，但若就每一存在者通过正其自身之性以回归天道而言，则一律齐等，而没有阶级等第之分别——正是在这里，小大齐一说获得了自己的合理性界域。③

　　一、即心而言，小不及大

　　对小大之辩所持有的扬大抑小的主张，只有被限定在“心”而不是“性”的范围内才是正当的。在“小”“大”二者之中并不能抽象地肯定“大”而否定“小”，小大之辩作为抽象的普遍性问题不可能有绝对而同一的答案，而必须回到它作为问题而成立的具体的原脉络里，从它所在的具体语境中给出小大之辩的边界。鲲鹏之大，字面上是形体与环境之大，但这样的“大”对于自由主体的生成这一对《逍遥游》具有本质性的语境而言并没有实质性的意义，因而不是关注的重点；真正成为重点的是“心之大”。“心”意味着心量、心识、心智，《逍遥游》所谓的“小知不及大知”意味着，只有在“大其心”的意义上讲“小不及大”才是有效的；尽管《逍遥游》也说“小年不及大年”，但它只有作为阐释“小知不及大知”的构成部分才能纳入《逍遥游》的整体语境与思想结构。“大知”意味着“大”其“知”，“知”读“智”，“大其智”，意味着视野、智慧及存在层次之提升，它不等于知识与信息之“量”的增加，而是“量级”的提升，即主体识度之规模、层级、质性的扩展与提升；它不是知识的深、浅，或博、约，而是智慧之高低、格局之大小。对于《逍遥游》而言，“大”是“化”的条件，“化”是“游”的前提。因而，走向自由之境，必以大其心智、大其格局为起点，在这个意义上，“大心”具有相对于“齐性”的优先性。事实上，那些在小大之辩中主张“小不及大”的《庄子》阐释者，无不将“大”引向大其心智。当林云铭说“然欲此中游行自在，必先有一段海阔天空之见，始不为心所拘，不为世所累，居心应世，无乎不宜矣。是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼，借鹏为喻”④时，当陆西星说“夫人必大其心，而后可以入道……夫人之心体本自广大，但以意见自小，横生障碍。此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，不为一切世故所累，然后可进于道”⑤时，我们看到的都是这样一种情况。

　　任何一种观看，都是立足于某种位置而达成的观看，观看的结果与观看的位置、观看的方式不可分割。主体不可能不处在某个特定位置上，不可能脱离任何具体位置而处于某种非位置的虚无，只要处在某种位置，主体的观看便不能不受到这一观看位置的限制。然而，在透视主义的前提下，最大限度地扩展视野的方式是既立足又超出此时此地的“这个位置”，这实际上就是处在特定的位置，而通达其他的位置，通过通达更多的其他位置，而获悉并超克自己位置对自己观看所造成的限制。当主体将自己的观看与当下的位置联系起来时，也就将观看结果作为基于诸多位置的观看中的一种或一些可能性而理解，这就为其他的可能性预留了余地。而对其他位置的通达，可以借助他人的观看及其经验来达成，通过对不同观看方式及其经验的吸收和消化，主体自己也就立足于更大更广的场域。越是向着他人的位置及其观看开放自己，就越能超越自己位置的限制。从“小知”到“大知”的进展，实际地表现为向着更多位置开放。作为这种开放的最大化，即是将存在者整体构成的世界作为其观看的最大视域，从任何一个位置出发，都观看到这个位置与所有其他位置的相互指引、交互关联，由此而有整个世界作为观看视域的可能性。这世界整体并非仅仅是今日意义上的自然界整体，而是《齐物论》通过“参万物而一成纯”所表达的那种通向更悠久、更广大的文化宇宙意识。

　　站在某一位置而对其他位置的开放本身也同时造成主体自身的变化。因为随着向更多位置与情境的开放，主体自身也就从自己所处位置对其观看的限制与束缚中解放出来，这种去除执着的过程也就是解除具体位置对观看限制的方式。作为这一进程的结果之一，便是随着主体的心量越来越大，格局越来越大，他就越来越意识到自己的无知，意识到自身的有限性，他也因此不敢自恃其一己之知，而是能以更加谦逊的姿态容纳、吸收、消化他人之知⑥；而越是能够容纳他者之知，主体也就越具有“自知之明”。《庄子》所谓从“小知”走向“大知”的过程，对于具体主体而言也是“知他之知”到“自知之明”的自我转化，而一旦获得了“自知之明”，也就立足于自己的知能的有限性，确知到有不在其知能范围之内的东西存在。“大知”的进一步扩展则是从“有知之知”进升到“不知之知”，后者意味着那种超出“知”的权能范围因而不能以“知”去把握的范围，那种不能以“知”穿透的存在及其秩序，也超越基于属人的价值化逻辑机制。按照《庄子》知不胜明而明不胜神的逻辑⑦，最高的“知”乃是“知”的自我取消，这种“知”的自我取消发生在“无知之知”开启的阶段，而最终抵达“官知止而神欲行”⑧，即由“神”主事的存在层次，“大其心”在这里才抵达了最终的步骤。⑨

　　“大其心”固然指向“大其心量”，它要求视野的最大化，但作为走向自由之境的起点，它首先要求的是一种生存样式的自觉，即从自然主义的现成化生存态度中的觉醒。鲲鹏与蜩鸠、斥鴳的不同，正在于鲲鹏在某种意义上实现了生存样式的转变：超越现成的自然主义生存样式，而走向“上达”之路——由“形”而“上”，上达天道，上达之路不可能以现成化方式被动给出，只有在艰难困苦的探索中后获。《逍遥游》在比较蜩鸠的自然主义生存样式与鲲鹏的生存样式时，引入了相应目标需要相应条件的道理。到郊外去，只要三顿饭的时间就可以回来，回来后肚子还不饿；但是到百里之外，则必须花一宿时间来准备干粮；到千里之外，则必须用三个月的时间来准备。这一对不同行程及其所需条件之不同的探讨，意在传达蜩鸠与鲲鹏的对比：两者的飞行在目标上有着巨大的差异，就其所需准备条件而言，蜩鸠的飞行小于适莽苍者，而鲲鹏的飞翔则大于适千里者。与此相应，蜩鸠因而满足于自然主义的现成态度，其飞行范围也就是“枪榆枋，时则不至而控于地而已矣”。虽然有“决起而飞”的迅疾，但也只是本能地利用自然的动能，其整个行程都没有超出自然主义的习性与本能的范围。从生活在自然主义的现成性中的蜩鸠的视角，不见鲲化，唯见鹏飞，并且，对鹏飞的理解，也只是在自然主义的现成化态度层面，既无以识鲲之“化”，亦无以明鹏之“怒”。

　　相比之下，鲲鹏的生存之态则完全不同于自然主义的现成性姿态，《逍遥游》以“怒而飞”之“怒”(“怒”即“努”⑩)表述鲲鹏追寻上达的生存论姿态。“怒而飞”之“怒”，与《齐物论》“万窍怒号”之“怒”、《外物》“春雨日时，草木怒生”之“怒”，意思相通。(11)万窍在风之鼓舞下竞相怒号的景象，暗喻生机盎然的世界图景，这一图景在草木之“怒生”中获得了聚焦性的展现：当春雨适时而降，草木一节一节地勃勃生长，仿佛每一株草木都在努力地竞相拔节向上，这就是草木的“怒生”，“怒”中有主动的奋发、振起，在“怒生”中充盈着的是上达之冲动与不可遏制的生长之趋向。(12)这是一种从自然主义现成性中的觉醒，甚至是一种自觉的“作”，事实上，已有解释者将“怒”与《老子》所谓的“万物并作”联系起来(13)，草木之“怒生”意味着一种存在者的“并作”，指向一种在相互引发、彼此感应的交互作用下各自奋发向上的生长(14)，如刘凤苞所说的那样，似乎被造物者的生生之气所鼓舞而不自知。(15)这种竞相向上生长的景象，源自存在者内在生命力的自发运作，它是自我驱动的，也是不可遏止的。

　　在存在者“怒生”“并作”中，却更有一种不容己的力量在深层背景中推动着，正是这种力量使得自我驱动成为可能。褚伯秀强调：“并作”的“怒生”现象中的确有一种存在者所不自知的天机的触发与鼓荡：

　　天地，禀乎一气者也；万物，禀乎天地者也。自一气分而为天地，天地交而生万物。互离互合，生化无穷，小大短长，咸足其分。由受气至于具形，数极至于变质，负阴抱阳，时各有待，当化者不得不化，当飞者不得不飞，皆天机所运，受化者不自知也。“怒而飞”者，不得已而后动之义。“怒”犹勇也。为气所使，勇动疾举，有若怒然，非愤激不平之谓也。凡物之潜久者必奋，屈久者必伸，岂厌常乐变而为此哉?益囿形大化中，则随二气而运，盈虚消长，理不可逃。(16)

　　“怒而飞”打断了日常的习惯性生存状态，虽若奋发有为，然实为天机鼓荡，其有为亦出于自然之长久积蓄的能量之乍然释放。存在者从自然主义的现成性中的觉醒，并非一个启蒙心态所构建的理性主体，凭借其理性告别了自然主义，相反，而是感应了这鼓荡的天机，受到某种不容己力量的推动而自我觉醒，就好像土中冬眠不饮不食的蛰虫，被惊蛰的春雷惊动而乍然苏醒。这种不容己的自发运作着的力量，没有使动的主体，因而是“莫之为而为”“莫之致而至”的。正因为它本身并非一个“作者”的所为，所以感应到它的存在者，其“怒生”“怒飞”，才可以视为一种自我驱动但其实又不容己的“作”。就此而言，怒飞、怒生与并作，传达的是存在者对于存在者整体的秩序——天道内在其中——的感发，这一感发，将存在者自身的生长与存在者整体的秩序关联了起来，这就是存在者由大心而来的存在之觉解。

　　屈久者必伸，鲲鱼长久的北冥沉潜，积蓄了能量，才有而后在某个瞬间的奋力一飞。钱澄之说：“鹏之一飞九万里，全在一‘怒’。凡草木之甲坼，虫鸟之孵化，必怒而始出。怒，其悬解时也。二小虫闻鹏之图南而笑之。笑者必不能怒；不能怒，故终不能飞。”(17)正是这一“怒”，使得鲲鹏突然抵达九万里之上的高空，获得了鸟瞰性的视野，升华到一种与此前全然不同的新层次，这完全不同于生存在自然主义姿态下的蜩鸠。鲲鹏的一“怒”，使其超出了自然主义的生存姿态，它的飞翔不再是被给予的、被接纳的某种现成的自然习性，而是长期积蓄的能力的空前激发，是生存论视野与格局的彻底转换与提升。“怒”所传达的“存在的觉解”，这正是鲲鹏之“大”。

　　因而，鲲鹏之“大”，不是被给予的形体及其环境之“生就的大”，而是其“心量之大”，其在形体及其生存环境被限定的前提下，又能超越这些限定而达到“成为的大”。心量的小大，关联着生存格局与存在规模(深度、广度、高度)的小大，并不受制于既成性的形体与环境的小大，它恰恰体现在对形体及其环境之限制的超越与克服，对精神生活广度与深度在既有环境与形体条件不改变情况下的拓展，通过这种超越与拓展，存在者也恰恰改变了自己的存在。蜩鸠接受了形体与环境的双重限制，并把这种限制视为天经地义、理所当然、无法改变，也不要求变化。因而对于所处环境之外的环境，失去了感知、体验与想象的动能，本能性的生存姿态消解了环境变化的可能性，最终导致了不再要求自身的变化。相较而言，鲲鹏的生存论姿态不是自然主义的，而是对其形体之外的形体，对其环境之外的环境，有着进一步体验、想象、感知并将其作为一个整体来接纳的动能。

　　鲲鹏自身的变化即形体鲲到形体鹏的变化，同时伴随着从既有的环境北冥到朝向南冥的变化，从朝向天池的飞行到从天池再度出发的变化，这其实意味着经由自身变化而将自身带进新环境，与被给予的既有环境显然不同。鲲鹏由鱼而鸟的变化，不仅仅是形体与环境的变化，更是心志、胸襟、视野的变化。《逍遥游》以“天之苍苍”一段描摹出鲲鹏的格局与视野：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也，亦若是则已矣。”按照刘辰翁之见，这里的鹏隐喻“已与造化为人，而出于万物之表，方知苍苍非色，方知人世是非、起灭、去来，不过如此野马、尘埃”(18)。由于鲲鹏能够突破既有的形体与环境的限制，大其心智，扩其视野，因而其将蜩鸠、野马、尘埃、生物之以息相吹纳入了自己的世界，故而鲲鹏对于蜩鸠与斥鴳，总是沉默无言的，相对于蜩鸠的嘲笑鲲鹏，鲲鹏对于蜩鸠并没有任何贬低、轻视的意识。

　　反观蜩鸠、斥鴳之“小”，亦不在其生物—物理的体量之小，也不在其生存环境与活动范围之狭，而特别在于其心量之小。正因心之小，蜩鸠才以己观鹏而不知有鲲；心之小正是其所以自矜的根本原因。正因心量之小，蜩鸠才满足于一己之知而没有“自知之明”，缺乏对一己之知之局限的认识以及对他人之知开放的必要性的意识，而是沉浸在自己有限的一己之知中，不能自拔超脱，这才有以我观物，将自己的尺度强加给他者并进而嘲笑他者不得自由的举动，从而走向“唯我主义”。换言之，蜩鸠与斥鴳，生活于被给予的现成性之中，自我转化不再可能。由于失去了上达的动力，因而也难以走向存在者整体的视域。

　　总而言之，《逍遥游》所揭示的鲲鹏之大，并不在于其形体之大及其活动范围之大，而在于其心知之大，后者连接北冥与南冥、连接深渊与天空，造就了生存论视野的最大化。正因鲲鹏心量之扩大，才能不以己观物，而是下学上达，以成“天游”之志、“图南”之行。而“天游”与“图南”所指向的，正是超越形而下的经验世界，上达于天道——所谓“大心”的意义正在于此。“大心”的意义，在宋儒张载那里有明晰的认识：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”(19)所谓体天下之物，即达到存在者整体的世界总体视域，没有任何存在者在此世界总体视域之外，而抵达这种世界总体视域也就是抵达作为“万物之总名”(20)的“天”。

　　将“小不及大”(抑小扬大)的主张限定在心量上，与《逍遥游》“小知不及大知”的逻辑正相吻合，而历代诠释者对小大之辩中“大”的肯定也都将大引向了“心”。然而，主体心量之扩展并不是无尽的，王夫之已经触及了心量扩展的边界问题(21)：他强调蜩鸠之笑鲲鹏，正因其心量之小，“蜩与学鸠之笑，知之不及也”(22)，因而对小知予以否定；但另一方面，他同样深刻地意识到，不能无限制地肯定心量之大，“而适莽苍者，计尽于三月；称长久者，寿止于彭祖；则所谓大知大年亦有涯矣。敔按：读《南华》者不审乎此，故多误看。故但言小知之‘何知’，小年之‘可悲’，而不许九万里之飞、五百岁八千岁之春秋为无涯之远大”(23)。船山这里所触及的已经是“即心而言小大”的边界，只有触及这一边界，才会发生“小大之辩”的维度转换，即不再从“心”的角度讨论小大问题，而是转义为从“性”的视角切入小大之辩。事实上，当主体心量不断扩大时，随着其他存在者不断纳入其视野，主体也会对自我产生新的理解，这就是日益认识到自身在世界中的有限位置、自身与其他存在者的关系、自身与天道的关系，所有这些都会指向对自身本性的重新理解。正是在这一新的语境中，王夫之说：“无小无大，无不自得而止”，“小大一致，休于天均，则无不逍遥矣”。(24)王夫之在这里触及的实是存在者本性齐等的问题，也即存在者各有其“天守”(《达生》)，各有其本己之“天”，这种本己性的“天守”就是存在者自身之“性”。反过来说，“性”是存在者在己之“天”，绕过“性”，无法真正抵达天道(25)，无法进入真正的自由。