On Luo Rufang's Interpretation of The Analects with Respect to Yi Studies

　　作者简介：唐明贵，聊城大学 哲学系，山东 聊城 252059 唐明贵(1971- )，聊城大学政治与公共管理学院教授。

　　原发信息：《周易研究》第20194期

　　内容提要：作为泰州学派的传人，罗汝芳在《论语》诠释过程中，在本体论和工夫论两个层面展开了对《论语》经文的重新释读，他以《易》之“生生”释“仁”，以《易》之“生生之理”释“学而时习之”，以《易》之“复”“生”释“克己复礼”，将被誉为群经之首的《易经》和以孔子言行为载体的《论语》贯通起来，这在无论是在“论语学史”上还是在思想史上都是有其重要意义的。

　　As the successor of the Taizhou Sect of the Neo-Confucian heart-mind school,Luo Rufang (1515-1588) reinterpreted The Analects of Confucius at the level of ontology and practice of Confucian tenets.He used sheng sheng (producing and reproducing) in the Yi jingto interpret ren (benevolence,仁),applied the principle of sheng shengto the interpretation of “learn and review it from time to time”,employed the concept of fu (return,复[{B5ADC24.jpg},24]) and sheng (producing or growing) to interpret “restrain oneself to comply with rituals”.This kind of linking the Yi jing with the Analects is of great significance in the history of both the Analects studies and Yi jingstudies.

　　关键词：罗汝芳/易经/论语/诠释/Luo Rufang/Yi jing/Analects of Confucius/interpretations

　　标题注释：国家社科基金重大项目：“多卷本《宋明理学史新编》”(17ZDA013)；国家社科基金重点项目：“明代《论语》学研究”(16AZX010)

　　罗汝芳(1515-1588)，号近溪，是“泰州派之唯一特出者”①。他幼承庭训，受到较好的儒学熏陶。15岁时，开始研读《论语》，“初读时，苦其淡然无味，殊觉厌人”。“稍长，从事孝弟，乃喜其一二条契合本心，然往往以近《易》目之。后养病家居，因究心《书》《易》，至尧舜二典、乾坤二卦间有悟处，乃通身汗浃，始知天生孔孟，为万世人定魂魄、立性命，从之则生，违之则死也。自此以后，非《语》《孟》二书辄厌入目”②。34岁时，问《易》于楚人胡宗正，“为说破《易经》，指陈为玄门造化”，其“《易》学，恍进于未画之前，且通之于《学》《庸》《论》《孟》诸书，沛如也”(《罗汝芳集》，第835页)。这样的经历，为他打通《易》与《四书》奠定了基础。在研习儒家经典过程中，近溪曾拜读过《传习录》，亦曾师事泰州学派传人颜钧(《罗汝芳集》，第231页)，故其治经方法受到阳明心学的影响，“不理会经典之时代、训解和原意，完全以他自己所关注的心性体悟境界把圣人和经书拉在一起，当作全部的学问在”③。这也体现在他对《论语》的易学解读上。

　　一、援《易》释“仁”

　　“仁”是《论语》中的核心概念，“在孔子那里，仁作为总体精神和最高的精神境界，其具体表现就是‘爱人’”④。不过，后人对这个字的解释是见仁见智。比如“汉儒的仁说思想，以仁者爱人为出发点，而更重视仁的政治实践意义；强调仁是对他人的爱，突出了他者的重要性；以恻隐不忍论仁，确认仁的内在情感是恻隐，而不仅仅把仁作为德行；汉儒已经在仁的观念下肯定、容纳了兼爱、泛爱、博爱作为仁的表达，以仁包容了所有中国文化内的爱的表达，使得仁爱包容了以往各家所提出的普世之爱”⑤。而宋儒则将仁看作是“爱之理，心之德”⑥，认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”⑦。将仁纳入理气框架下予以考量，并进而指出，人己、人物之间是“一自然而然生意流行的世界，因而也就自然而然是‘万物一体’的”，揭橥了以“生意”释仁的先河⑧。

　　罗汝芳在前人的基础上，从《易》入手，对“仁”进行了重新解读。在他看来，“孔子一生话头，独重两个字面，一个是‘仁’字，一个是‘礼’字。两个字常相为一套，却乃各有重处。仁是归重在《易》，礼则归重在《春秋》”(《罗汝芳集》，第254页)。孔学的宗旨之一是“仁”，而“仁”归重在《易》，因此，有必要从《易》的视角来关注“仁”。

　　首先，以《易》之“生”言仁。在罗汝芳看来，孔子宗旨重在求仁，而这一宗旨即源于《易》。他说：“孔门宗旨，止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只统之以‘生生’一言。”(《罗汝芳集》，第277页)这里，近溪化用了《周易·系辞上》“日新之谓盛德，生生之谓易”的内容，将“仁”和“生”搭挂起来。在他看来，“天地之大德曰生。夫盈天地间只一个大生，则浑然亦只是一个仁矣。中间又何有纤毫间隔，又何从而以得天地、以得万物也哉?故孔门宗旨，惟是一个‘仁’字。”(《罗汝芳集》，第92页)打破人与自然的界限，将自然界的“生”与社会的“仁”打通，强调仁即是生，天地万物的共存繁衍即在于此。进而，他又从“仁”字本源的视角对此予以了进一步的说明，指出：“孔门宗旨，浑然只是一个‘仁’字。此‘仁’字，溯其根源，则是乾体纯阳，生化万类，无一毫之间，无一息之停，无一些子之昏昧，贯彻民物，而名之曰‘天命之性’也；本其发端，则人人不虑而自知孝，不学而自能弟，不教而养子，自心求而中，默顺帝则，莫识莫知，名曰：率性之道也。”(《罗汝芳集》，第157页)此解释借助《乾·彖传》“大哉乾元，万物资始”，从“仁”之根源乃为《易经》之“乾体纯阳”入手，揭示了“仁”的两大特性——“仁”既可以是贯彻民物而为万物共同具有的“天命之性”，亦可以说是“不虑而知，不学而能”，顺着本性而行事的“率性之道”。

　　罗汝芳不仅将“仁”和“生”联系起来，且将二者用来诠释个体生命之存续。在《雍也篇》“仁者寿”下，他指出：“夫仁，天地之生德也。天地之德也，生为大；天地之生也，人为大。是人之有生于天地也，必合天地之生以为生，而其生乃仁也；亦必合天地之仁以为仁，而其仁乃寿也，必曰‘无期’，必曰‘无疆’。夫‘无期’云者，所引之恒久则尔也，是仁之生生而不息焉者也；‘无疆’云者，所被之广博则尔也，是仁之生生而无外焉者也。是以夫君子之生也，生吾之身，以及吾家，以及吾国，以及吾天下，而其生无外焉，而吾此身之生始仁也；生兹一日，以至于百年，以至于千年，以至于万年，而其生不息焉，而吾此日之生始仁也。如是而仁焉，而谓仁之不足为寿也，吾弗之然也；如是而寿焉，而谓寿之不本于仁也，吾弗之然也。”(《罗汝芳集》，第374-375页)这是说，天地与人，莫非生，亦莫非仁。人生天地间，必须以天地之“生”为“生”，以天地之“仁”为“仁”，人与天地万物是一体的。“仁者寿”一方面说明“仁”在时间上是生生不息、无始无终的；另一方面说明“仁”在空间上至大无边、无处不在。因此，由君子之身推至一家、一国乃至天下，由一日推至百年、千年乃至万年，也都生生不息，这都是“仁”的体现。如此一来，“夫我能合天地万物之生以为生，尽天地万物之仁以为仁也，斯其生也不息，而其仁也无疆，此大人之所以通天地万物以成其身者也”(《罗汝芳集》，第388页)。

　　其次，以“生德之心”言“仁”。罗汝芳深受阳明心学影响，他亦主张，宇宙即是心，心即是宇宙，“宇宙间其一心矣”(《罗汝芳集》，第340页)。心的本质是“生”：“夫心，生德也，活泼灵莹，融液孚通，天此生，地亦此生也；古此生，今亦此生也，无天无地无古今而浑然一之者也。”(《罗汝芳集》，第340页)天地古今皆源于心。由于生、仁合一，故心、生、仁亦合一。近溪说：“生之谓‘仁’，生而一之之谓‘仁’，心一则仁一，仁一则生无弗一也。是故一则无间矣，无间者，此心之仁之所以纯乎其运也；一则无外矣，无外者，此心之仁之所以博乎其施也。”(《罗汝芳集》，第340页)生生不已之心是无间隔的、无外的，所以生生之仁在时间上永不停顿、在空间上无处不在。近溪说，他所讲的这一切，皆源于《易》：“吾兹有取于《易》之乾坤矣。夫易，生生者也，夫乾之与坤，易之生生所由以合德者也。乾一坤也，坤一乾也，未有坤而不始于乾，亦未有乾而不终于坤者也。乾之象曰：‘君子以自强不息’。坤之象曰：‘君子以厚德载物。’夫自以言乎其己也，物以言乎其人也，人己之间，以言乎强以健行而厚以持载也。”(《罗汝芳集》，第340页)生生之德来自《易》之乾坤，乾德“刚健中正”，坤德“厚德载物”，乾坤合德，是为生生不息之源。如此一来，“仁”就既是本体性的，又是功能性的了。

　　罗近溪在对孔子所言“仁”的诠释中，继承了《易传》的说法，通过引入“生生”“生德之心”，从原始的意义上来解释“仁”，不仅将“仁”看作是自然生命的创造过程，把儒家的孝弟慈等融入在“仁”之中；而且将“仁”视为天地间无处不在的生机，在时间上无始无终，在空间上广大无边。这其中既有对程颢“天理、生意与仁，三者通为一体，互诠互显”⑨和王阳明“仁是良知‘生生’的内在根据”⑩等说法的继承，也有对宋明时期程朱理学和阳明心学思想的发展，如将“生生”解释为“仁”最本质的含义，由生生之仁衍生出对万物的爱、对社会及他人的爱，彰显了“仁”的功能性、自我性，成为其《论语》解释的一大特色。诚如唐君毅先生所言，“即生即身言仁”是“近溪之有进于龙溪者”(11)。

　　二、援《易》释“时”

　　“学而时习之”乃《论语》首章，关于此章中“时习”的解释，见仁见智，如王肃曰：“时者，学者以时诵习也。诵习以时，学无废业，所以为说怿也。”时习即按时诵习。皇侃曰：“时者，凡学有三时：一是就人身中为时，二就年中为时，三就日中为时也。”“今云‘学而时习之’者，……时，是日中之时也；习，是修故之称也。言人不学则已，既学必因仍而修习，日夜无替也。”(12)时习即日中之时反复练习。朱熹注曰：“习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。”引谢氏曰：“时习者，无时而不习。”(《四书章句集注》，第47页)时习即时时练习。王阳明注曰：“‘时习’者，坐如尸，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。”(13)时习就是即时而修习。

　　罗汝芳并未依循前人注释路径展开讨论，而是另辟蹊径。在他看来，“学而时习之”章甚为重要，“《论语》开卷，便将一生精神全付打出”(《罗汝芳集》，第25页)，因此，“善学《易经》者，先明乾之一卦；善学《论语》者，先明时习一章。盖一明则皆明，一误则皆误。凡此皆吾夫子平生精神心髓，尽底吐露，以与后学共透天关而跻圣域，所谓仁天下万世而无疆无尽者也。有志学孔者，幸共深省”(《罗汝芳集》，第185页)。这就是说，《学而》首章乃孔子“平生精神心髓”之所系，是后学参悟圣学以臻圣域的关节点，其中富含嘉惠后世的大道，是理解整部《论语》和孔子思想的文眼，切不可小看。

　　那么，如何来理解“学而时习之”章呢?罗氏认为还是应从《易》入手。他指出：“今吾人欲学时习，则亦求之《易》而已矣。”究其原因就在于，“时”与“生生”之理紧密相连，天生生不息以成时，“心”也要领悟“生生”之道以合时：“盖天道人心，总原是一个生理，天以生生而成时，心以生生而习乎其时，故‘生生之谓易’。”(《罗汝芳集》，第184页)天之生生不息以成“时”，人如颜回一日“复礼”，就一日如天，二日三日乃至十百千日，一直持续不断，就如同天一般运行不止，此即是“时”。他说：“颜子之‘一日复礼’，是复自一日始也，自一日而二日三日，以至十百千日，浑然太和元气之流行，而融液周遍焉，即时而圣矣。故复而引之纯也，则为时；时而动之天矣，则为复。时，其复之所由成，而复，其时之所自来也欤!”(《罗汝芳集》，第25页)“时”是“复”之成，“复”是“时”之来。“时”充满了变化与张力：“乾行之健，即时也。自强不息，即习诸己而训诸人也，初九以至上九，即时也……推之六十四卦、三百八十四爻，皆时也，皆所谓天之则也……奉天则以周旋，而时止时行，时动时静。”(《罗汝芳集》，第224页)因而颜回之“复”，也如天之运行一般，是变化无穷的。

　　在近溪看来，载《易》之卦爻乃是圣人“示人习时”的纲领和次第，“易也者，变通以移时者也。六十四卦，圣人示人习时之大纲，三百八十四爻则其节次也”。具体而言，“以大象推之，如曰‘天行健’，则统论其时；‘君子以自强不息’，则统论习乎其时也。以爻象推之，如曰‘乾之初九’，则详言其时；‘潜龙勿用’，则又详言习乎其时也”。随着时间的推移和工夫的日渐成熟，“天之时”与“心之时”最终会合二为一。他说：“其初则观天之时，以通吾心之时；其既则以吾心之时，而希天之时；及其终而纯且熟也，则天之时即吾之时，吾之时即天之时。圣同天不其深乎!是之谓‘维天之命，于穆不已’，说天之时者，莫辨乎此矣；圣人纯于天道亦不已，说时习者，莫辨乎此矣。”(《罗汝芳集》，第184-185页)罗氏进而明确了“时”的功用，揭示了“天心”“人心”和“时”的关系，指出：“孔门学习，只是一‘时’字，天之心以时而显，人之心以时而用，时则平，平而了无造作；时则常，常而初无分别。入居静室而不异广庭，出宰事为而即同经史，烦嚣既远，趣味渐深。如此是则坐愈静而意愈闲，静愈久而神愈会，尚何心之不真，道之不凝，而圣之不可学也哉!”(《罗汝芳集》，第271页)天心因时而显现，人心因时而作用，人们如果真正做到时时契合于“天心”和“人心”，就能达到“了无造作，无所分别”的境界。长此以往，就会心真道凝，就可达到与圣人同等的境界。

　　在此基础上，罗汝芳对“学而时习之”句中的“时”字予以了重点关注，指出：“此时字习得停当，则其功用便是时措而皆宜，其根源便是溥博而时出，久久便可仕止久速，而圣之时也已。”(《罗汝芳集》，第130页)只有做好了以时而习，“时”的效用才能发挥到位，其“生生”不息的本性才能经常彰显，其内心才能喜悦。他说：“习能如时，则心自悦之。盖天人虽远，机则潜通，故视听言动、食息起居，其施诸四体，而应乎百感。自孩提以至老耄，固皆时时变通，亦皆时时妙运。但非学，则日用而不知，能学则乘时以习熟。夫习熟乘时，则其妙运愈见，其妙运愈见，则其默契愈深。”(《罗汝芳集》，第240页)在日常生活中，“惟其习之以时也，故自不觉其厌”(《罗汝芳集》，第25页)，学习就能按部就班，就会学有所得而内心愉悦；学习到了非常熟练的程度，就能做到“应事相类，皆以其时言之也”，“随彼时之心而应之”(《罗汝芳集》，第63页)。

　　紧接着，近溪又从本体和工夫合一的视角，把“时”的解释由“以时而习”而改为“因时”，并对全章作了创新性的通诠：“圣人之学，工夫与本体，原合一而相成也。时时习之，于工夫似觉紧切，而轻重疾徐，终不若因时之为恰好。盖因时，则是工夫合本体，而本体做工夫，当下即可言悦，更不必再俟习熟而后悦。况朋来而乐，亦只是同此工夫，当心惬意，所以不徒己悦之，而人亦悦之，亦不必俟道得其传而后乐也。夫子尝谓：默而识之，正是识得这个时的妙处。故愈学而愈悦，如何有厌?愈教而愈乐，如何有倦?故不愠人之不己知者，正其不厌而不倦处。盖缘他识得时的根源真，执得时的机括定，虽间有一人不知，而未必人人之不知也；虽人有一时不知，而未必久久之不知也。”(《罗汝芳集》，第80页)“时”如果像朱子那样理解为“时时”(《四书章句集注》，第47页)，在工夫上就会感到“紧切”；如果解为“因时”，不仅轻重疾徐容易把握，而且注重了“当下”，使人不会感到因持续的研习而带来的压力。推而言之，则“朋来而乐”“人不知而不愠”亦可作如是解。

　　在对《学而》首章首句的解读中，罗汝芳拈出一个“时”字，从“生生之理”入手，不仅探讨了“时”与“复”的关系，而且探讨了“天心”“人心”和“时”的关系，并由此引发了对“时”、“学而时习之”句、“学而时习之”章的重新解读，生发出了与众不同的微言大义。