Between Individuality and Publicity:On the Metaphysical Structure of the Case of Ming Ru Xue An

　　作者简介：陈畅，同济大学人文学院哲学系。

　　原发信息：《中国哲学史》第20195期

　　内容提要：学界历来把《明儒学案》定位为学术史著作。但其实《明儒学案》并非如今人所理解的那样功能单一，而是有着非常复杂而多层次的思想内涵重叠在一起：明代心学运动的内在困境及其解决方案、明清思想转型的内在理路(心性之学如何转出知识意义上的客观性)、宋明理学道统论与公共社会重建，等等。黄宗羲基于其师门学术建立了一种全新的个体性哲学，将上述诸多层次的内涵在《明儒学案》中有机地联结成一个整体。这种个体性哲学对于当代文化建设，亦有不容忽视的参考意义。

　　关键词：《明儒学案》/刘宗周/黄宗羲/个体性哲学

　　标题注释：国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(项目编号：17ZDA013)之阶段性成果。

　　黄宗羲《明儒学案》历来被视为一部学术史著作。这个定位是由四库馆臣揭其端、经梁启超集其成而得以广泛传播的：《四库全书总目提要》将《明儒学案》列为史部传记类著述，梁启超判定《明儒学案》是中国第一部完善的学术史著作①。笔者前期研究已指出，《明儒学案》具有“学术史著作”的功能，但又绝不止于此。从黄宗羲的著述本意来看，《明儒学案》主要是一部理学政教之书，这与学术史著作的目标和性质完全不同。此所谓理学政教之书，与黄宗羲之师刘宗周的哲学思想密切相关。从表面上看，黄氏此书以其师学为标准评价明儒学术；但其实是在发挥刘宗周慎独哲学基本原则，以建构其政教意义。②黄宗羲在《明儒学案序》提出“心无本体，工夫所至即为本体”以及“一本万殊”的撰述原则，实际上是其师刘宗周慎独哲学蕴涵的个体性与公共性之辨(一多之辨)；这一原则贯穿《明儒学案》全书，构成了《明儒学案》全书的基本视野和结构。黄氏《明儒学案序》中自述“间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间”③，所指内涵即此。

　　黄宗羲在《明儒学案·蕺山学案》案语中对于本体(独体)的全新论述，是此书著述本意和思想立场的基础。刘、黄师徒对于本体的新理解并非凭空而来，它是由明代心学发展的内在困境所催生，也是这个困境的理想解决方案。这些因素足以说明，作为一个思想文本的《明儒学案》具有复杂的多重面相和内涵。本文将通过阐述《明儒学案·蕺山学案》本体观念的形上学结构与政教意义，说明明代心学运动的内在困境及其解决方案、明清思想转型的内在理路(心性之学如何转出知识意义上的客观性)、宋明理学道统论与公共社会重建，这些丰富而多层次的思想内容是如何重叠于《明儒学案》文本之中的；由此进一步论证《明儒学案》理学政教之书的著述本意。

　　一、喜怒哀乐说：《明儒学案》撰述原则的形上学基石

　　从现代学术的视野看，《明儒学案》有一个引人注目的特点：作为一部以明代心性之学为内容的著作，《明儒学案》“以平面类比的方式组织知识”，能客观地彰显各家学术特质，“具有独立和开放意义”④。问题在于：为何一部“以师学为尊”的心性之学著作，能展现出独立、开放的知识学意义?事实上，这根源于刘宗周、黄宗羲师徒对于本体的全新理解，《明儒学案》第六十二卷《蕺山学案》案语对此有集中展示：

　　儒者人人言慎独，唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善。即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。……主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中……盖离气无所为理，离心无所为性。⑤

　　这段案语除了“始得其真”的论断，其余文字都是从刘宗周《学言》和书信中收集而来⑥。虽然是从不同语境中集来，但由于编排得当，能够简明扼要地总结刘宗周哲学的特质：以气之秩序说本体，以喜怒哀乐比配气之秩序和仁义礼智。思想史上以喜怒哀乐比配仁义礼智的学者不乏其人；但是刘宗周与前人做法有着明显的差异：前人的论述大多是天人感应式的类宗教表述，如董仲舒所称“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)即是；但刘宗周的喜怒哀乐说则是更加哲学化的理论表述。其哲学结构就是案语中最后总结的“理气合一”和“心性合一”。这种形上形下一体化的论述，正是《明儒学案》个体性与公共性之辨的理论原型。刘宗周对其学说有强烈的自信：“自喜怒哀乐之说不明于后世，性学晦矣，千载以下，特为拈出。”⑦在刘宗周心目中，“不明于后世”的根源毫无疑问在朱子学和阳明学。需要特别说明的是，刘宗周的批评重心是中晚明时代朱子学者和阳明学者在具体的政教实践过程中表现出来的流弊，而不是知识学意义上的朱子和阳明理论。朱子和阳明的理论当然是圆融和自洽的；但刘宗周观察到的阳明学和朱子学流弊是：“王守仁之学，良知也，无善无恶，其弊也必为佛、老，顽钝而无耻。宪成之学，朱子也，善善恶恶，其弊也必为申、韩，惨刻而不情。”⑧这反映出刘宗周的学术创新是在严峻的政教危机中探寻命运出路的艰难实践，而非局限于书斋思辨的标新立异之举。刘宗周的目标是找到一种全面超越朱子学与阳明学流弊的哲学立场以救世。喜怒哀乐说的哲学意义亦在这种对比中得以彰显。

　　首先，案语中“即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德”及之前的文字，在刘宗周原来的文本语境中是专门针对王阳明思想流弊而提。阳明心学体系以良知立基，主张以良知的自觉和自主判断作为天理成立的基础。由此带来一个不可避免的工夫流弊：良知生发于个体心层面，无所拘束的个体心当下呈现的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脱离现实基础的虚幻价值。换言之，良知学以心体为基础，难免产生主观、随意之流弊。这在中晚明思想界引起一系列激烈辩论，在江右王门罗洪先(号念庵)与浙中王门王畿之间展开的“良知现成”之辩就是其中之一。晚明东林学者顾宪成评论称：“罗念庵先生曰：‘世间哪有现成良知。’良知不是现成的，哪个是现成的?且良知不是现成的，难道是做成的?此个道理稍知学者类能言之。……然则念庵言‘世间哪有现成良知’，正所以激发顽懦，破除狂诞，俾之实致良知也。其有功于阳明大矣。”⑨顾宪成精辟地指出，罗洪先对于良知学流弊有清醒的认知，并试图通过实实在在的工夫修养消除流弊，但是其否定良知本体地位的做法是错误的。换言之，罗洪先指出了问题所在，却无法提出理想的解决方案。晚明时期的刘宗周对这个议题的辨析指示出一条全新思路，根本性地改变了辩论格局。刘宗周称：“阳明子言良知，每谓‘个个人心有仲尼’，至于中和二字，则反不能信，谓‘必慎独之后，方有此气象’。岂知中和若不是生而有之，又如何养成得?”⑩对比上引顾宪成文字，不难看出双方议题的连续性以及刘宗周思路的变化。“中和”即《中庸》首章“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，是理学传统中描述本体状态的术语。在阳明，“中和是人人原有的，岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”(11)从文本解释的角度，阳明并没有否认中和“生而有”的性质，刘宗周有其曲解之处；两人的分歧主要是哲学立场的差异。阳明以“常人之心”作出论述，意在指出良知的自知自觉才是最根源的工夫；中和状态更主要地是致良知工夫的效用，对于常人而言就是修而有之。而刘宗周提出“中和是生而有之”的观点，通过将“中和”虚化处理，侧重点落在作为气之秩序的“喜怒哀乐”。由此，刘宗周建立起“元气论”的哲学立场，以气的一元论实现“心性合一”。具体说来，是以元气“自通自复”秩序来取代(阳明学)主体良知“觉照”下赋予事物的意义秩序。元气“自通自复”、“原自周流”是“性体”的理想状态，是具有客观性的本体自然发用(自发、自为)，这就从根本上解决了良知学情识而肆、玄虚而荡之流弊。(12)

　　其次，案语中的“主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中”，在刘宗周的文本语境中等同于“阴阳太极只是一事”(13)，可救正朱子学流弊。此所谓主宰与流行，是由喜怒哀乐说引申而来。刘宗周认为盈天地间皆气，气之运行可概括为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止四个阶段，分别命名为喜、乐、怒、哀四气；喜怒哀乐虽名为四气，实际上只是一气，此“一气”流行妙运故有千变万化，而其千变万化之大化流行有一定的次序、秩序，这些秩序总结起来就是喜怒哀乐四者；四端之心、仁义礼智、春夏秋冬，都是这一秩序在各个层面的展现。(14)简言之，此说表述的是变化中的秩序观念：地球气候总是在变化之中，春夏秋冬四季是变化中的秩序；人的情绪也总是在变化之中，喜怒哀乐是变化中的秩序。黄宗羲进一步解释称：“天地间只有一气，其升降往来即理也。人得之以为心，亦气也。气若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉?……以其能主宰，故名之曰理。”(15)“升降往来”是元气运行的秩序与条理，是不断生成的动态关系。强调气是自作主宰的理气合一论述，是针对朱子学流弊而提。在刘宗周看来，朱子学流弊的根源在于“理生气”之类的命题把“理”、“性”都对象化了，妄想在气(情、心)之外另寻“性体”(理)。而对象化的结果则是把性情、心性割裂开来，使“性体”脱离流动的、活泼泼的现实基础(情)而成为“逃空堕幻之见”。(16)当事物急剧变化、社会历史发生大的变动时，这种“逃空堕幻”的性理难免与现实发生乖离，流而为僵化拘执的观念。此即朱子学“惨刻而不情”流弊的理论根源。刘宗周将此类情况概括为：“古今性学不明，只是将此理另作一物看”。(17)针对这一问题，刘宗周提出“天者，万物之总名，非与物为君也”(18)加以对治：“总名”意即万物(气)自为主宰，秩序是万事万物自身所蕴含，非由超越于事物的实体所赋予。

　　众所周知，朱子对于天理概念的定义是：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”。(19)这种定义既包括当下事物之变化的个别性之理，也包括超越个别性限定的根源之理、结构之理，天下万事万物因此而被纳入相互通达、彼此相与的贯通状态。上述两个涵义分别代表个体性与公共性。就此而言，刘宗周喜怒哀乐说的理论意义在于通过重新探讨理学本体观念，提供了一种新型的个体性与公共性平衡结构。黄宗羲对此有清晰的认知：“理为气之理，无气则无理……盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。”(20)从天地万物总体的层面看，盈天地间皆气，元气及作为元气之秩序(理想状态)的理生生不息、无穷无尽，不存在气(理)之聚散存亡的问题；从具体的个体事物层面来看，万物生生不已，每一事物都是独特的，不能僵滞地使用过往的、其他事物的规则来束缚当下的、个体的事物。换言之，刘宗周的喜怒哀乐说解放了公共之理对于个别性事物的限制(如朱子学中的理生气之类)，赋予每一个体性事物以内在创造力与自由。“敦化川流”说的意义在于：从本体的层面确认了“气”的自我延展与自我更新，其理论旨趣是生生活泼的宇宙。

　　综上所述，刘宗周、黄宗羲师徒对本体的全新理解就是“心无本体，工夫所至即为本体”以及“一本万殊”撰述原则的形上学基础。这种理论侧重指出万物的自生、自化、自足，强调个体性与多样性；另一方面强调天理是万物内在的条理秩序，注重建立在个体性和多样性基础上的公共性。这意味着一种新型个体性哲学的建立。其反映在学术观，就是黄宗羲所主张的多元开放立场：“此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问”(21)。