On Du Weiming's "Continuity of Being" and the Qi Theory in Chinese and Western Philosophy

　　作者简介：许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授(南京 210093)。

　　原发信息：《中国社会科学评价》第20192期

　　内容提要：杜维明先生以中国哲学的气论为依据，以“存有的连续性”为中国哲学的特质，认为“气”是既非精神、也非物质的“精神生理的东西”，因而不存在“中国唯物论思想家的系谱”。本文则试图证明，在中国哲学中，“气”是一个物质性的概念；西方哲学也有两千年源远流长的气论传统，主张“存有的连续性”乃中西所同，不能构成中国哲学区别于西方哲学的特质；哲学具有时代性，中西气本论基本上都属于朴素唯物主义形态的有机整体的自然宇宙观。中国哲人比西方哲人更早具有区分“唯物”与“唯心”的自觉意识，把思维与存在的关系规定为“全部哲学重大的基本问题”是对哲学作为世界观和方法论的普遍性品格的科学论定，对于中西哲学史研究都是不可回避的基本方法。

　　关键词：存有的连续性/气论/中国哲学/西方哲学

　　杜维明先生从气论入手畅论中国哲学的特点，他把“气”的概念规定为“精神生理的东西”，由此概括出中国哲学区别于西方哲学的特质，即“存有的连续性”，其中“包含三个基本要点，即连续性、完整性和动态性”。杜先生以此说明：(1)“中国人眼里的宇宙既不是精神的，也不是物质的，而是二者的统一”，“思维与物质的二元论在这种精神生理结构中就派不上用场了。”(2)“有人试图重新做出中国唯物论思想家的系谱，这种做法不仅是吃力不讨好的，而且有的地方还牵强附会。”①本文拟提出一些不同的看法，向杜先生和学界同仁请教。

　　一、“气”是“精神生理的东西”吗

　　杜先生如此描述中国哲学的气论：“在11世纪的新儒学出现之前，‘气’原本被解释为与血液和呼吸相关的精神生理上的力量”；11世纪后的新儒学也是如此：“‘气’这种精神生理的东西无处不在。”杜先生说他的这一观点来自陈荣捷，但陈先生的原文是：In many cases，especially before the Neo-Confucian doctrine of li developed，ch'i denotes the psychophysiological power associated with blood and breath，②随后就举了孟子讲“浩然之气”的例子。杜先生的复述把限定语In many cases去掉了，又在denotes的前面加了originally一词，③从而把陈先生讲的“气”在特定语境中的意义变成了关于“气”的原初意义的全称判断，由此断言中国人的宇宙观乃是一个“精神生理结构”，是“生生不息的血气流构成了宇宙的过程”，这就既不合乎陈先生的原意，也明显与11世纪前后的大量史料不合了。

　　先看11世纪前，从气论的源头说起。无论是《说文解字》对“气”的词源学意义的解释(“气，云气也，象形。”“云，山川气也。”云、气二字可互释)，还是《国语·周语上》虢文公说周宣王当于立春时节“阳气俱蒸”、“阴阳分布”之时“纪农协功”；也无论是伯阳父以“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”解释地震(《国语·周语上》)，还是《国语·周语下》单襄公所谓“天六地五，数之常也”(韦昭注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也。”)，“气”的原初意义都不是“与血液和呼吸相关的精神生理上的力量”。

　　老子提出了“道”这一最高范畴，论气则有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”之说，“气”开始与本体论相关联。《庄子》论气，有“野马”、“尘埃”、“生物之以息相吹”之喻，“野马”即春天原野上弥漫的混合着细微物质粒子的游气。《易传》论“一阴一阳之谓道”，道即一阴一阳，或许可作老子道论之一解。《管子·心术》对气的样态和构成作出了“其大无外，其小无内”的物理学规定；又提出“精气”说，曰：“一气能变曰精”，“精也者，气之精者也。”《内业》篇把“灵气”规定为“其细无内，其大无外”的物质粒子，认为人因秉受灵气而具精神现象。《吕氏春秋》认为精气“集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为敻明”(《尽数》)，虽然精气在不同形体中表现出不同的属性，但其本质却是物质。

　　似有承于《庄子》和《管子》，《荀子》也把气规定为“精微乎毫毛，而充盈乎大宇”的物质粒子。气具有“广、大、精、神”四大特性：就其“广”而言，它“居则周静致下，动则綦高以钜”；就其“大”而言，它“充盈大宇而不窕”，“功被天下，而不私置”；就其“精”(精微乎毫毛)而言，它“圆者中规，方者中矩”，“入郄穴而不逼”；就其“神”(变化神奇)而言，它“行远疾速，而不可托讯”，“托地而游宇，友风而子雨，冬日作寒，夏日作暑”(《赋篇》)。气有精粗，万物亦有气类之别：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义。”(《王制》)气既能化生无生的水火、无知的草木，而感知功能仅为“血气之属”所具有，可见其不是杜先生所说的精神生理的“血气流”。

　　汉代学者论气，侧重于天体起源和生命现象之探索的，以《淮南子》、张衡《灵宪》、《黄帝内经》为代表。《淮南子·俶真训》论气，气是“析豪剖芒，不可为内”的物质粒子。《天文训》认为，天地日月星辰皆由“元气”中不同特性的部分分化组合而形成，甚至连气也有一个从“冯冯翼翼，洞洞浊浊”的“虚廓”中逐渐生成的过程。《灵宪》把元气化生万物的过程分为“冥涬”、“庞鸿”、“天元”三阶段，“冥涬”是无形的元气；“庞鸿”是呈混沌状态的有形元气；到了“天元”阶段，方才“元气剖判……清浊异位……堙郁构精，时育庶类”，从此方有日月经天、江河丽地、庶类孳生的“天地之道”。《黄帝内经》认为人的一切生命活动都是气的表现形式：“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”(《生气通天论》)，气是物质实体，精神现象是其机能。从以上这些论述看，也不能把气仅仅归结为精神生理的东西。

　　王充、柳宗元、刘禹锡是汉唐时代气本论的杰出代表。王充认为“万物之生，皆禀元气”，气化生物生人，但无论在人出生前还是死亡后，气都不具有精神性；人身因有血脉而有精神现象，但血脉本身并非精神，而是物质：“人之兵死也，世言其血为磷。血者，生时之精气也。”(《论衡·论死》)柳宗元作《天说》、《天对》，不仅像王充一样否认气具有精神性，更拒斥一切关于邃古之初“鸿灵幽纷”的神话，认为只有元气自身包含的两种对立属性的矛盾运动才创造了天地万物。刘禹锡作《天论》，也认为元气不具有精神性。唐朝人论气，亦有“大则弥于橐籥，小则细于毫芒”之说(《光赋》)，有“游尘未足方其细，纤縠不能揣其轻”之说(《秋雾赋》)；气为物质，似成共识：“氤氤氛氛，或聚或分，其散也气，其兴也云”，“观其发，虽有类于知机；稽其理，乃无心而自出。”(《白云无心赋》)

　　再看11世纪以后。与纯粹精神性范畴的“理”相对立，气本论者所讲的“气”无疑是物质性的，以张载、王廷相、方以智、王夫之、戴震的气论最具典型性。

　　张载论气之为物，曰：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘氤氲’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与!”(《正蒙·太和》)庄子和王充都说人死气散如坚冰化为春水，张载也说气与万物的关系犹如水与冰的关系。王廷相论气，进一步凸显了气作为“造化之实体”的意义，其说略云：“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得。”(《答何柏斋造化论》)又云：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也，无形，元气也。”(《慎言·道体》)有形的，指“生气”盎然的自然界；无形的，则是指作为气化运动之本始的“元气”。从他们的气论中，也看不出杜先生所说的精神生理的“血气流”的痕迹。

　　明清之际科学思潮兴起，赋予了气论以更多的科学实证意义。方以智《物理小识》以物质运动的诸形态论气：“气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也……故概举气、形、光、声为四几焉。”而作为“真阳之元气”的“火”，则是气的运动变化的内在动力。王夫之以物理学意义上的物质不灭来论证世界的物质统一性，物质不灭即“气—实有”的不灭：植物在秋冬时“枝叶虽槁而根本固荣”，木柴虽经燃烧而构成其材质的各种元素却依然存在，“有形者且然，况其絪緼不可象者乎!”(《张子正蒙注》卷1)戴震论气，着重考察万物“成性各殊”的“分理”，其说云：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。”(《孟子字义疏证》)所有这些论述，都没有把本原之气归结为精神生理的东西。

　　杜先生否认张载和王夫之的气本论是唯物论，依据是：“按他们的观点，‘气’不仅仅是物质的东西，而且是包容万物，吸万物之灵气的生命力。”但生命力的基础毕竟还是气，其本质依然是物质的。还是陈荣捷先生说得对：“船山之理内在于气的哲学，正如张载哲学之唯物化(as materialistic as the philosophy of Chang)。因此王夫之的仰慕张载，而极力抨击朱子及程颐，是易于了解的。”④陈先生的思路是很清晰的，他之所以把张载和王夫之的气本论定性为唯物论，决非杜先生所说的“是基于‘气’乃唯物论这一假想”，而是因为他深知，把“气”翻译为material force“看来是最好的(seems to be the best)”。⑤

　　总结中国哲学对“气”的定义，似可粗略概括为三点：(1)气由最小的物质粒子构成，其运动化生万物，并产生各种自然现象；(2)气有类别，它从原始的混沌中分化而出，事物因不同类的气的化合而呈现质的差异；(3)气有体用，精气作为物质实体，其功用可分别使无生物、植物、动物和人具有不同的属性。西方汉学家翻译汉语文献，也大都认为“气”是一个物质性的概念。狄百瑞主编的Source of Chinese Tradition一书说：“本书把气译为material-force or vital force，是为了强调其能动性，气在中国人的宇宙观和形上学思考中具有重要地位。有时，它意味着生命的气息；有时，它意味着充满天空、遍及宇宙的空气或以太；同时，在一些文本的语境中，它是指生成万物的基本要素。”⑥这一解说应该说是比较全面和准确的。

　　中国哲学中有没有支持杜先生立论的学理依据呢?当然是有的。古人讲气，兼有真善美三个维度，各有偏重；以宇宙图景寄托价值理想，亦殊异纷呈。偏重“真”者大抵坚持从自然本身来说明自然，把气还原为物质粒子，确认气类的多元性，由此凸显人的认知理性、道德理性和审美鉴赏力之卓异；偏重“善”者则多主张气须由理来主宰，气质之性须由天地之性来矫正，且人与物皆得天地之心以为心，故人与物无异，皆当纳入天理秩序；而偏重“美”者则以男女两性比拟阴阳二气，使气化的宇宙变成情爱的宇宙。真偕美以行，赋予气本论以诗意，但并未因此而湮没对气类的理性分析；善偕美以行，“天地之心即万物之心”，世界被彻底拟人化，于是化生万物的气也就成“血气流”了。但尽管如此，“血气”毕竟是一个指称特定种类生命现象之物质基础的概念，由宋儒严别“血气”与“义理”可知。中国古代气本论者似乎更清楚，任何本体论论证，包括善与美的追求，都应建立在“真”、即尽可能揭示世界的真实联系的基础上，而不应以幻想的联系取代真实的联系，杜先生的论证恰好忽视了这一点。