【英文标题】The "Tao of Yong" of Lao Zi and Zhuang Zi

　　【作者简介】作者单位：广东外语外贸大学中文学院暨外国文学文化研究中心

　　《庄子》的关键词“庸”和《老子》的概念“恒”“常”，都是指向和描述“道”之特性的重要线索。然而，这几个词很大程度上却未受到学界应有的重视。某种程度上，“恒”“常”是指向“庸”，而“庸”又含藏“恒”“常”。为方便故，我们统而名之为“庸道”。无独有偶，西方学者海德格尔(M.Heidegger)、弗朗索瓦·于连(F.Jullien)是对老庄思想有着浓厚兴趣的哲学家，他们都从不同角度阐述了有关“庸”“恒”“常”的思想，这些海外研究也逐渐引起中国学界关注。但单就“庸”这个关键词来看，目前却未见有系统深入的研究成果。基于此，本文将在中西思想互训的基础上，阐明老庄“庸道”思想在比较视野下的丰富意蕴及其现实意义。

　　一、道缘：中西方思想的交汇

　　海德格尔和老庄“道”论的渊源颇深，海德格尔与中国学者萧师毅曾合作翻译《老子》，在1930年后的学术会议及著作中多次援引老庄的“道”或化用庄子“寓言”(参见张祥龙，第15-16页)，在《同一的原理》中又将“中国的主导词‘道’(Tao)”与古希腊的“逻各斯”以及他自己思想中的主导词“Ereignis”相提并论，认为它们所显示的乃是思想最源发的体验境域，因而是“难于(被现成的概念词汇)翻译”的。在《语言的本质》中(1957年12月和1958年2月在弗莱堡大学的演讲)，海德格尔直接讨论了“老子的诗化思想”中“道”的含义，认为这个词的原意是“道路”；与绝大多数的注解者不同，他不认为这个“道路”可以被抽象化为更“高”的什么东西，而应该在“道路”(Weg)的原初意义上理解它。

　　在既有海德格尔将Ereignis和“道”互训的基础上，中国学者孙周兴更将其直译为“道”，张祥龙则将其训为“自身的缘构发生”。但相较于这三位思想者，姚志华将“Ereignis”训为庄子“庸”的思路却显得别具一格。庄子“庸”的思想在《齐物论》中首次提出：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。”姚志华认为，得、适、通、用、不用和以明(庄子在另一句话中谈到它)共同阐明了一个重要概念：庸。与此类似，海德格尔也以Eigen(得)、Eignen(适)、Ereignen(通)、Ereignen(用)、Enteignis(不用)和Erugen(以明)阐明Ereignis，因此，Ereignis可相应训作中文的庸，也可译作“庸”。(见孙周兴，第328-329页)

　　姚志华将Ereignis译为“庸”确实极具创意，这很大程度上纠正了孙周兴将“Ereignis”等同于“道”的危险。因为老庄的“道”远非海德格尔的Ereignis可以穷尽。笔者在已发表的《老庄的“损”道》(参见何光顺，2012年，第120-125页)、《老庄的“反”道》(参见何光顺，2010年，第115-118页)两篇文章中已论述了庄子的“道”包含的“损”(去欲、减知、得道)“反”(生成、对反、回归)两个层次，认为“损”和“反”是对各家学派只重视“益”和“正”的思想的纠偏，论述的是非日常状态的事物深层关系。而本文所论“庸”(得、适、通、用、不用和以明)则属于第三个层次，是属于更为日常生活化的实践关系，可以很好地训释海德格尔的Ereignis，表达一种生存状态的隐蔽和澄明的双重运作，即正/反、损/益相辅相成、无过无不及的智慧的生存哲学。

　　对于这种不偏倚、不离世、似近还远、既远又近、不即不离的“庸”的思想，法国汉学家于连在《圣人无意——或哲学的他者》中有着更为直接和新颖的诠释，颇为值得我们关注：

　　圣人“为是不用”“而寓诸庸”。“寓”是临时寄寓的意思；这个“寓”没有被看作是生而有之、原本就有的，也没有被看成是最终的；但同时又的确是个“寓寄”之处，是此时此刻现成的、最为方便的所在；每个存在物自有其位置，但是这个位置是灵活的，是变化的。将“此”“寓诸庸”的意思，并不是将“此”禁闭在庸常小事中：我们不认为它表示了什么原则，我们不以为它是必须遵守的圭臬。圣人不固执于什么，也不完全脱离开来，正所谓不“即”不“离”，所以就更能够顺应常道，也让别人顺应常道，常道是“可矣”之道(所以才谓之“庸”)，可通之道，可行之道，“可”能之道。(于连，第143-144页)

　　显然，于连看到了“常道”就是“寓诸庸”的“庸道”，是可矣、可通、可行、可能之道，是寓藏无限可能性于现实性的极高明而入庸常的至妙之道，看到了中国的思想和智慧并没有停留在黑格尔所说的“哲学的童年时代”或“前哲学的思想”。于连认为，欧洲还未形成关于“智慧”的概念。智慧不指向任何目标，没有真理、没有启示和迷雾之后的朗朗晴天作为“道”的终点。从“智慧”的角度看，道之所以为道，是因为它通畅。德勒兹认为，哲学家设立了内在性的层面，“作为伸向混沌的一面筛子”，从这种意义上说，哲学家与“圣人”是对立的，圣人“是宗教上的人物”，是“教士”。(参见同上，第75页)而老庄的“常”“庸”就是“道”的神圣与凡俗的不即不离，就是神圣寓托的居所，就是不追求本质主义的彼岸真理，而注重一种非现成、变化、模糊、随顺不偏的智慧的道路。

　　二、寓诸庸：“在世界之中存在”

　　庄子的“寓诸庸”和海德格尔的“在世界之中存在”也同样可以进行互训。“为是不用而寓诸庸”中的“寓诸”就是“寓于……之中”，是圣人领悟“世界”“通为一”的整体性，从而让自己依寓于、逗留于世界之中，这“于……之中”不是某个具体的空间居所，而是“心所安处”。海德格尔讲的“在世界之中存在”的“存在之中”(In-sein)①就有“寓诸”的含义：首先，“之中”(In)源自innan-，居住，habitare，逗留。“an”(于)意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料。“存在”(sein)的第一格“bin”(我是)同“bei”(寓于)联在一起，于是“我是”或“我在”复又等于：我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。(海德格尔，第63-64页)于是，“寓诸”和“存在之中”(in-sein)就具有了可以互训的含义，即“同……相亲熟”(Vertrautseins-mit)。(参见孙周兴，第22-23页)

　　庄子的“寓诸”或海德格尔的“存在之中”都挑明了此在与世界的源始一体性，此在源始地与世界相“亲熟”，“依寓于”世界存在。这正如海德格尔所说：“并非人‘存在’而且此外还有一种对‘世界’的存在关系。……此在决非‘首先’是一个仿佛无需乎‘存在之中’的存在者，仿佛它有时心血来潮才接受某种对世界的关系。只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的关系。”(海德格尔，第67页)传统形而上学看不到这样一种源始的“存在之中”，而是把“人”与“世界”(自然)的关系理解为一种现成性的空间存在关系。“世界”被当作一个“容器”，而人就在这个“容器”之中。海氏没有否认作为存在者的此在“在空间之中存在”，但他认为，这种空间存在只有基于源始的“在世界之中存在”才是可能的。

　　“寓诸”和“存在之中”还揭示出“达者”或此在的源始方式。“达者”或“此在”就是“依寓……存在”，这就是海氏说的“照料”(Besorgen)。孙周兴认为，最能传达这种“依寓……存在”意思的，还是海氏所讲的“悟”(Verstehen，或译领会、理解)，而“悟”也是庄子式的。“悟”不是诸种心智活动的方式之一种，而是人类的诸种心智方式之“先”的一种整体性的存在方式。这正如伽达默尔所指出的，海德格尔的“悟”(理解)是“在世的此在的源始的实行方式”，“是人类生活本身的源始的存在特性”。(参见孙周兴，第24页)人类所有的片面化的活动和分化的精神向度，都源出于“悟”这源始的存在特性。在“知”的关系中，我和世界是对立的，只是把认识当作主体与客体间的一种关系，而“悟”却是人之此在的依寓于世界的根本性存在方式。“知”只是“悟”的分流和异化。

　　通过“寓诸”和“存在之中”的揭示，我们总是已经“依寓于”世内存在者而存在，总是已经与我们以各种“繁忙”方式所交道的存在者相“亲熟”，从而可能具有“认识”(Erkennen)这种特殊方式。“知”(认识)无非是“依寓……存在”(“照料”)的一种方式，是“悟”的一种样式。“悟”与“知”可以说有一种“源”与“流”的关系。源始整一的“悟”包含了“知”，而“知”却是“悟”的分化。虽然，“知”出于“悟”，但西方精神中却一任这种“知”占尽上风，“知”作为“悟”的变体反过来又与“悟”相抵触。那只能“悟”的是作为“寂静之音”的“大道之说”，就是“道说”。而作为“有声可闻”的“人说”，即“人言”，是有限的，归属于“道说”，“道说”之“不可说”和“人言”之“可说”相对，但这不可说又在可说中展开运作。

　　“为是不用而寓诸庸”中的“庸”就是通达者将其所当“悟”的“不可说”的本真存在寓托在“知”的“可说”的生活世界，按《尔雅》释“庸，常也”，“庸”即作为此在的人将自己的本真存在寓托在日常生活世界里。而庄子的阐释还更深一层：“庸也者，用也”，即大道的“无所可用”“不可知”“不可说”又寄寓在日常生活的“现世之用”“可知”“可说”中。于是，“我”和“世界”不再是“对象”的认知关系，而是“我”“如何在世界之中”相处，“如何”的世界才是亲缘的。这样，只有当此在在世与世内存在者打交道，自然世界或认知世界才可能得到揭示。在海德格尔看来，此在在世，此在对自身的领悟，就总是已经“依寓于”世内存在者而存在。此在总是已经“照料”着“周围世界”。这种“照料”就不是对象化的认知关系，而是人如何与器具打交道却又不被器化或工具化，是在领悟世界如何“发生”为世界中的完全进入而又得其自由的游戏。