【英文标题】The Idea and Practice of Yang Jian's "Xin Zheng":

　　Governance Idea of Yang Jian and Its Characteristics

　　【作者简介】李承贵，南京大学哲学系教授、博士生导师。(南京 210093)

　　【内容提要】 杨简“治世”思想表现为“心政”，即由“本心”出政。“心政”源于本善之心，外推为：治灾以治人心为先、治民以治君心为要、治政合乎天下之公心。此“心政”进而由“克艰”、“知恤”、“敬信”等向度展开，并最终落实为具体的治政实践。杨简的“心政”，由善心开始，以德行政，泽及于民，民心感应，从而在杨简与民众之间实现“本心”贯通无碍。杨简“心政”在造福于民实践中形成了一种儒家心学孕育的政治景观，其理论价值与现实意义可资当世借鉴。

　　【关 键 词】杨简/心政/特质

　　杨简(1141—1226)，字敬仲，世称慈湖先生，浙江慈溪人。在杨简的著作中，常有以“澄然如鉴，无所不照，无声无嗅，无边无际，圆融无碍，通行无阻，晶莹剔透”描述“本心”，每每读到这些句子就心生疑惑：杨简这样的描述是什么意思呢？曾有学者将杨简这种叙述定性为神秘主义、蒙昧主义或唯心主义，而我总觉得不是那么简单，杨简的这种叙述肯定有其理由，而这个理由或许应该从他的思想逻辑中去寻找。

　　一、“心政”的理念

　　如果说孟子的治世思想可用“仁政”去概括，那么，杨简的治世思想可由“心政”概括，即杨简是通过“心政”治理社会与国家的。那么，“心政”是一种怎样的治政理念呢？

　　由“心”出政，“心”正则“政”治，这是杨简心学思想展开的内在逻辑。具体而言，杨简由两个方面阐述了“心政”存在的依据与价值。其一是从心性方面来说。杨简说：“至哉！人心之灵乎，至神至明，至刚至健，至广至大，至中至正，至纯至粹至精而不假外求也。”(《家记九》，《慈湖遗书》卷十五)在杨简看来，人心是至善至灵的，而且，这种至善至灵的心是很容易被感化的。他说：“人心易感化，以其性本善故也。曩宰乐平，政事大略如常，简有施行而人心率向于善，由是知人心易感化。”(《家记十》，《慈湖遗书》卷十六)他以自己当年治理乐平的亲身经历说明人心可以被感化。由于人心本善，因而人心的外溢便表现出仁爱之情，所以，人在面对父亲时便自然产生孝的情感，面对君主时便自然产生忠的情感，面对天下事象时便自然产生是其所是、非其所非、善其所善、恶其所恶的情感，这就叫天下人共有的“心”。杨简说：“人心自善，人心自仁，其于父自然孝，其于君自然忠，其于天下自然是是非非、善善恶恶，此之谓天下同然之心。”(《家记十》，《慈湖遗书》卷十六)正是立足于容易被感化的自善自灵之“心”，所以人的外在言论、行为便有良好的表现，守道的、太平的、繁荣的国家也由此出现。其二是从先圣教诲方面来说。杨简崇信先圣“治世”经验，而这份经验也是强调由“心”出政的重要，杨简说：“治天下之道本诸君心，古圣王以我所自有之本心，感天下所自有之本心。”(《家记十》，《慈湖遗书》卷十六)他以孔子、孟子的教诲为例：

　　孔子曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”又曰：“其身正，不令儿行；其身不正，虽令不从。”曰德，曰孝悌，曰神明，曰克艰，曰正，其名不同，其实一也。(《家记四》，《慈湖遗书》卷十)

　　孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；仁义礼智非由外铄，我固有之也。”(《詹亨甫请书》，《慈湖遗书》卷三)

　　杨简指出，对孔子而言，政治就是一个“正”字，如果一个人自己的行为举止端正，做事一身正气，谁敢不正呢？因此，如果皇帝自己行为举止端正，做事一身正气，他就是不发布命令，人民也会自觉行动；相反，如果皇帝自己行为举止都不端正，做事苟且徇私，他就是不断地发布命令，人民也不会理睬他。而就孟子言，“仁”就是人心，就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，就是“齐王以羊易牛之心”，所以可以称王。既然孔子、孟子讲的都是由“心”出发制定政策、实施治理，这就意味着孔子、孟子观念中具有导引“心政”方向的内在逻辑。总之，无论是就人心本善并可以被感化言，还是就先圣的教诲言，治世的制度与政策都应该由“心”开启。如此说来，杨简的“心政”并非无根之木，而是有源之水。

　　杨简“心政”理念的本质，就是认为“善政”源于“善心”，换句话说，治理国家就是治理人心，治政以治心为前提。那么，怎样才能做到“治政”以“治心”为前提呢？杨简至少思考了三种方式。第一，政以合心而立。政治制度、颁布的政令，它正确与否，它是否能够推行，它能否为广大民众接受，杨简认为只要“合心”即可。为什么这样说呢？杨简说：“合乎天下之公心而为政为事，则其政可以常立，其事可以常行；不合乎天下之公心而为政为事，则其政不可以常立，其事不可以常行。”(《论书诗》，《家记二》，《慈湖遗书》卷八)也就是说，一个国家的制度、政策，一个国家所从事的事业，要想长治久安、长期繁荣，它的前提是合乎“天下之公心”。在杨简这里，“善心”与“公心”结合起来，甚至“善心”乃“天下之公心”，这是杨简“心政”理念值得注意的特色。夸张点说，这似乎使杨简的“心政”具有了民主色彩；而由现代政治学考量，不符合“公心”的政治制度、政令，怎么可能成立？怎么可能推行呢？又怎么可能长久呢？第二，治灾先治人心。在中国古代，治理国家当然包括自然灾害的防治和救赈，就是说，如果按照杨简的说法，治理国家要以合乎“公心”为成功前提，那么，治理自然灾害也要以符合“公心”为前提。此外，杨简认为，自然世界与人的社会是相通的，自然灾害与人的心灵具有感应关系。这样，将自然灾害的治理归结为对人心的淬炼也就显得非常自然。杨简说：“天人一致，圣愚一性，雨阳一机，三才一气，本气大和，安覩乖厉，民物纷纷，意欲焚焚，忿争攘夺，情伪万状，为蠹为蛊，为悖为乱，感动上下，愆错阴阳，岂天之为实人之咎？是用斋祷起民敬心，惟敬可以格天，惟敬可以通圣，惟敬可以致雨，惟敬可以致一。”(《祈雨》，《慈湖遗书》续集卷一)这就是说，自然界的赏罚完全取决于人心之善恶诚否，人心不诚不敬，则必遭到自然界灾害的惩罚；反之，则会受到大自然的眷顾，赏赐丰年。杨简由天人之关系角度观察自然奖惩人类的原因，从而提出治理人心、由人心转向道心的必要性。这种思路一方面表现了杨简朴素的生态意识，可引起人们深入思考人与自然之间的微妙而复杂的关系，从而提示人们树立善待自然的态度；另一方面表现了杨简对人的精神(人心)影响具有深刻的理解，从而提出护养人心的主张。但从具体的实践言之，将天灾解释为人心不善所致从而不采取实际的救灾措施，恐怕天灾不会因人心之正而消匿。也就是说，治灾归为治人心虽然是智慧的，但却是不够的，还要将这种“心”诉诸于相应的实际治灾行动。第三，民治以君心为要。民众是政治的主体，治政自然包括治民。就个体而言，自我之心是心；就国家而言，君心才是一国之心。而按照杨简的逻辑，“心”圣则万物顺通，“心”正则万民公正，因此治民先要治君心。杨简说：“治天之道，本诸君心。古圣王以我所自有之本心感天下自有之本心。《书》曰：‘若有恒性，克绥厥猷，惟后礼乐刑政皆所以维持斯事，今周礼一书可观也。士大夫不知道，故不识礼乐刑政之原，是故礼非礼、乐非乐、刑非刑、政非政，岂无善者？大体失之，皆非所以若恒性绥猷也，失上帝所以命君司牧斯民之本职矣。”(《家记十》，《慈湖遗书》卷十六)治理天下的道理、根本就在于皇帝一心。正如《尚书》所说，如果皇天上帝，降善道于天下黎民，并使其成为生存的恒性，能稳妥地制定礼法，那就是国君的方法，其他所谓礼、乐、刑、政都只是维持此事而已。但是，一般士大夫不能理解到这个意思，所以不能认识礼乐刑政的根源在哪里。因此，礼、乐、刑、政的存在状况，善与不善，甚至丧失，其根本原因在于失去了上帝赋予君主治理万民之本职，在于丧失了应有的“君心”。杨简进一步说：“德之在人心，人心皆有之，非惟君天下者独有也。圣人先得我心之所同然耳，得其所同然者谓之德，同然者，天下同此一心，同此一机，治道之机，缄总于人君之一心，得其大总，则万目必随，一正君而国定矣！选任自明，教化自行，庶政自举。”(《家记四》)，《慈湖遗书》卷十)美德存于人心，每个人都拥有它，并不是说只有君主才独有这种德心。圣人以他的智慧和关怀体察天下人之心，天下人共有的心就是美德，就是善。既然是天下人所同有，自然可以说是天下人同此一心、同此一机。而这个心又是圣人以他的智慧和关怀从天下人那里体察到的，那么完全可以说，治道之关键，自然归于皇帝一心。因此，杨简认为，只要抓住“君心”这个大纲，就可纲举目张，其他事一应而解。具体言之，国君自己品行端正，全国人民就会效仿，国家就可以安定，选举任用之事也就自然明晰顺畅，教化万民、改善民俗之事也就自然贯通运行。君心秉承了上帝的智慧(命令)，这种智慧即是“心之所同然”，也是“治道之机”。可见，杨简“治民先治君心”观念中包含着两种含义：一种是对天帝意志的秉承，另一种是对万民心愿的体察。君心是沟通天帝与万民的桥梁，此“心”之重要自不待言。仅就政治目标看，它是一种治纲张目的政治策略；而就道德理想看，它又是一种由仁怀远的道德关怀；其共同价值追求是“内圣外王”。