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谢林世界时代哲学中的“超神性”概念的演变
2020年11月19日 09:48 来源:《哲学门》 作者:先刚 字号
2020年11月19日 09:48
来源:《哲学门》 作者:先刚

内容摘要:

关键词:

作者简介:

The Evolution of the Concept of “Uebergottheit” in Schelling’s Philosophy of Ages of the World

  作者简介:先刚,1973年生,北京大学哲学系宗教学系教授。

  原发信息:《哲学门》第2019第38辑期

  内容提要:从《论人类自由的本质》开始,尤其在随后的《世界时代》各个版本里,谢林不再满足于把哲学的最高本原界定为绝对者,而是致力于提升并丰富其精神性,即将其呈现为一个人格性的、三位一体的上帝。从这个角度来看,谢林的世界时代哲学也是一种神学。在这个过程中,谢林尤其深入阐发了“超神性”和“上帝”这一对概念的关系。

  Starting with "On the Essence of Human Freedom",especially in the subsequent editions of "The Ages of the World",Schelling was no longer satisfied with defining the supreme principle as the "Absolute",but was devoted to promoting and enriching its spirituality,i.e.to present it as a personal and Trinitarian God.From this perspective,Schelling's philosophy is also a theology.In this process,Schelling elucidated the relationship between the concepts of "Uebergottheit" and "Gott".

  关键词:超神性(神性)/上帝/神人同形同性论/人格性/三位一体  Uebergottheit (Gottheit)/God/Anthropomorphism/Personality/Trinity

  标题注释:本文属于教育部人文社会科学重点研究基地项目“《谢林著作集》的翻译与研究”(项目批准号15JJD720002)成果之一。

 

  “上帝”并非仅仅是宗教的专利,而是同样属于哲学。正如谢林1804年在《哲学与宗教》里以最明确的方式强调指出的那样,关于“上帝”或“绝对者”的学说,亦即“神学”,包括万物的诞生及其与上帝的关系等等,是哲学与宗教自古以来共有的最重要的内容。①在这个问题上,谢林尤其赞美斯宾诺莎,认为后者传承了“古老的、真正的哲学的最终余响,……把哲学引回到她唯一的那些对象上面”②。然而,我们都知道,虽然斯宾诺莎在《伦理学》里从开篇一直到结尾都在大谈上帝,但仍然没有甩掉无神论这顶帽子,而究其原因,无非是因为人们预先以基督教教义宣讲的上帝为准绳,然后发现斯宾诺莎所谈论的此“上帝”(实体)非彼“上帝”(一个人格性的、乃至三位一体的上帝)。同样的遭遇,也发生在别的许多哲学家(包括谢林)那里,甚至发生在基督教内部的一些异端的乃至正统的神学家那里。诚然,站在哲学的角度来看,哲学家完全可以主张自己的相关学说才是真正的“神学”,反之基督教思想才是真正的“无神论”,但为了避免单纯的立场之争,还原事情的真相,最好的做法还是应当以合乎理性的方式把“上帝”这个概念的内容呈现出来,而不是仅仅固守在这个单纯的词语上面,因为正如黑格尔反复强调的,很多人张口闭口就是“上帝”,“但就这个词自身而言,它不过是一个无意义的发音,一个单纯的名称”③。假若只是一个词语,那么“上帝”还不如“纯粹概念”“存在”“一”等等,因为它很容易把许多虚妄无关的东西掺杂进来,从一开始就造成致命的误解。或许正是出于这个考虑,斯宾诺莎《伦理学》第一部分的标题虽然是“论上帝”(De Deo),但其最初的界说并没有从直接从“上帝”开始,而是依次提出“自因”“无限”“实体”“上帝”“自由”“永恒性”这六个平行的概念相互参照,然后侧重从“实体”概念出发来理解和阐释“上帝”,即“一个绝对无限的存在者,或一个由无穷多属性构成的实体”。④

  在谢林那里,事情同样也是如此。“上帝”作为最高本原的代名词,在谢林的哲学思考中从未缺席。最初当他的语言表述更接近于费希特的时候,他所理解的上帝是“绝对自我”,而后来当他的语言表述更接近于斯宾诺莎的时候,他所理解的上帝则是“绝对同一性”“大全一体”“绝对者”等等,尤其是最后这个术语,在同一性哲学时期完全成了可以和“上帝”随意互换的一个词语。谢林像斯宾诺莎经常谈论“上帝或自然界”(Deus sive natura)一样,总是以“上帝或绝对者”并举。在《哲学与宗教》里,谢林更是明确批评埃申迈耶尔在“绝对者”之上设定一个“上帝”的做法,指出后者没有掌握“真正意义上的绝对者”,因为“绝对者”概念按其本性而言只能意指一个独一无二的、至高无上的东西——而这恰恰就是“上帝”。⑤至于埃申迈耶尔之所以会犯这个错误,因为他和绝大多数人一样,都是站在反思的立场上,通过描述来理解把握绝对者,而通过这种有条件的认识方式,其所认识到的当然是一个有条件的、有限的、不能令人满足的绝对者,因此要用一个想象中的(实则来自基督教教义的)上帝来予以补充。但这样一来,哲学就过渡到了所谓的“非哲学”(Unphilosophie)或信仰,真正的上帝并没有得到揭示和理解。

  至少直到1806年写作《自然哲学导论箴言录》和《自然哲学箴言录》的时候,谢林仍然是在同一性哲学的框架下把上帝解释为一种绝对的“自我肯定”“自我认识”等等,⑥实际上始终是把“上帝”和“绝对者”当作可以随意互换的同义词。我们发现,这虽然是哲学家认可的上帝,但终究缺失了“人格性”尤其是“三位一体”这一本质特征,因此和基督教以及绝大多数人心目中的上帝是大相径庭的。“一个以形而上学的方式盘旋上升的上帝既不能打动我们的头脑,也不能打动我们的心灵。”(Ⅶ,429)诚然,斯宾诺莎可以一条路走到黑,坚持认为人格化的上帝只不过是人们的想象和附会,但谢林却不能这样做,因为,他既然已经表明自己优越于斯宾诺莎的地方在于给后者的僵死的实体注入灵魂,将其提升为活生生的精神,就不可能对上帝的人格性完全无动于衷。然而如果单纯从《圣经》出发,或把基督教神学家和普通信众心目中的那个上帝当作现成的真理拿来就用,这种非哲学的方式无论如何都不是一个哲学家能够接受的。对哲学家而言,《圣经》中的思想可以成为他们的哲学洞见的佐证,但绝不能被当作他们的哲学思考的前提。因此,谢林现在面临的问题是,是否能够,以及如果可能的话,如何从纯粹的哲学思辨出发,得出完满的、亦即包含着人格性乃至三位一体的“上帝”的概念?

  谢林的这个思想进化,在1809年的《论人类自由的本质及相关对象》(以下简称《自由论文》)以及1810年的《斯图加特私人讲授录》里有着清楚体现。从现在起,上帝的人格性已经成了一个迫切的议题。在《自由论文》里,谢林虽然照例批评斯宾诺莎,但却是第一次把后者的哲学作为一种唯物主义而加以谴责:“斯宾诺莎体系的错误绝不是在于把事物设定在上帝之内,而是在于主张,事物存在于‘世间万物’(Weltwesen)乃至‘无限实体’等抽象概念之内,以至于无限实体[sc.上帝]在他看来也是一个事物。”(Ⅶ,349)针对这一点,谢林如今把最高本原称作一种明显带有人格性色彩的“意愿”(Wollen),随之从意志的角度出发解释上帝的本性。至于那个著名的区分,即在一个本质的内部,“实存着的本质”与“实存的单纯根据”的区分(Ⅶ,357),虽然早在同一性哲学时期就已经出现,但如今被首要应用于“上帝”概念。也就是说,在广义的“上帝”这一本质内部,有一个东西代表着“上帝自身”(Gott selbst),但除此之外,还有一个“在上帝自身之内、却不是上帝自身的东西”(Ⅶ,359)。⑦在随后的地方,谢林把这两个东西分别称之为“爱的意志”和“根据意志”(Ⅶ,395)。而在《斯图加特私人讲授录》里,谢林给它们的称呼分别是“上帝的爱”和“上帝的利己主义”(Ⅶ,438—439)。只有把二者结合起来,我们才会得到一个整全的上帝。⑧

  鉴于本文题旨,这里我们不去讨论其中阐述的人类自由与两种意志的关系,而是聚焦于这一事实,即在这些地方,谢林明显是在两个层面上谈论上帝:一个是作为统一体,或把根据包含在自身之内的广义的上帝,他由于整合了纯净的“爱”和黑暗的“欲望”(即根据),其人格性已经呼之欲出;另一个是他的内部以“爱”为代表的狭义的“上帝自身”——令人头疼的是,谢林经常也把它简称为“上帝”——意指整全的上帝中最高和最纯粹的那个部分。那么,“整全的上帝”和“上帝自身”,究竟哪一个代表着真正的上帝呢?或者换句话说,这两个东西里面,谢林更看重的是哪一个呢?最重要的是,他为此给出了怎样的哲学理由?关于以上问题,在紧随前两部著作之后的《世界时代》里,谢林给出了一套复杂的“谱系学”⑨方案。

  从“神学”的角度看,上帝无疑是《世界时代》的核心议题乃至最高议题。在该书最早的1811年原稿里,谢林依然是从“纯粹自由”“永恒性”“纯净性”“无所欲求的意志”等界定出发,然而正当我们期待着他像从前那样从“绝对者”直接过渡到“上帝”,把“上帝”等同于上述界定时,他却明确指出:“它在人之内是真正的人性,在上帝之内是神性(Gottheit)。因此,正如某些古人已经谈到了一种‘超神性’(Ueber-Gottheit),我们也勇敢地把那个单纯的本质置于上帝之上,而不是像近代人那样,在一种颠倒的狂热中,企图重新扭转这个秩序。”⑩在这里,谢林把“超神性”或“神性”——这两个术语所指是同一个东西,前者意在强调这个东西位于“上帝”之上,后者则是在一个更宽泛的语境中被使用——和上帝明确区分开来,不但谈到了二者的高低之分,而且反对近代人“企图重新扭转这个秩序”的做法。也就是说,谢林一方面不认为那个狭义的“上帝自身”是真正的上帝,但另一方面又认为这个东西高于真正的上帝。

  我们看到,在整个世界时代哲学时期(1811-1827),谢林的这个基本观点是一以贯之的,证据如下:

  《世界时代》1813年原稿指出:“第一位的东西并非如人们经常以为的那样(这个观点适合我们这个时代的焦躁不安的本质),是一个行为,一个无条件的举动或行动……也就是说,绝对第一位的东西仅仅是一种不动的、神性的(更正确地说,超神性的)漠不关心,是一个同时也是终点的开端。”(11)

  《世界时代》1814年第81号手稿宣称:“我们不应当把它[纯净的精神]称作上帝(因为我们所理解的‘上帝’已经是一个特定的、具有人格性的精神),而只能说,它是上帝之内的真正的神性。”(12)

  《世界时代》1815年残篇的说法是:“它是最高的单纯性,这个东西不是上帝,而是那在上帝之内,并且凌驾于上帝之上的神性,或某些古人已经谈到的那种‘超神性’(Uebergottheit)。”(13)

  较晚的1820/1821年《埃尔兰根讲授录》仍然宣称:“这里必须把一切仅仅存在着的东西(甚至上帝)抛开,因为上帝从这个立场来看也仅仅是一个存在者……就此而言,绝对主体凌驾于上帝之上。如果说古代最杰出的神秘主义者中的某些人曾经勇敢地谈到了一种‘超神性’(Uebergottheit),那么我们也会同意这个做法。我们在这里明确地指出这一点,以免把绝对者——那个绝对主体——与上帝混为一谈。这个区别是非常重要的。”(Ⅸ,217)

  最后,1827年《世界时代体系》虽然不再极力强调“神性”凌驾于“上帝”之上,但仍然明确把二者区分开来:“上帝的那个自在体(an sich)可以被称作上帝的永恒神性……上帝本身是纯粹的活动,是一个‘他’,而不是一个‘它’。”(SdW(14),130)

  最后这个文本体现出的某种思想转变是值得重视的。但在讨论这个转变之前,我想剖析一下谢林提出上述观点的目的,以及他在这个过程中遭遇到的一些问题。也就是说,所谓的“神性”或“超神性”,以及与之联系在一起的所有那些界定,其实都是同一性哲学时期以来的“绝对者”的翻版,它一方面被看作纯粹的、纯净的,另一方面被赋予各种肯定的、积极的性质,而在这两种情况下,它与各种非绝对的、否定的东西都划清了界限,或把后者虚化为一种在本质上并不存在的东西,即仅仅在一种片面的、模糊的或扭曲的立场上存在着,仅仅是一种“匮乏”或“缺陷”。到最后,可以说只有绝对者存在,别的非绝对的东西都不存在。诚然,谢林的绝对同一性体系揭示出了有限事物之间的具体联系和发展过程(这是斯宾诺莎体系所欠缺的方面),而且绝对者看上去也充满了精神活力,但站在一个更高的层次上来看,它和斯宾诺莎托名的那个“上帝”并没有根本的区别,“上帝”完全只是一个名称,完全可以和其他名称相互替换。这个立场和黑格尔在《逻辑学》里批评的马勒布朗士唯心主义非常相似。(15)

  简言之,超神性(神性)不等于真正的上帝。黑格尔在1812年《逻辑学》里曾经指出:“定在、生命、思维等等在本质上把自己规定为定在者、有生命者、思维者(自我)等等。这个规定是极为重要的,惟其如此,我们才不会停留于定在、生命、思维之类普遍性,不会只知道神性,却不知道上帝。”(16)定在、生命、思维、神性之类抽象普遍的东西之所以提升到具体的定在者、有生命者、思维者、上帝,在于它们把它们的否定纳入到自身之内,使否定成为自己的本质规定,而不是把否定当作虚无,或让自己保持为所谓的“纯粹东西”,与否定划清界限。比如,“生命”单独从自身来看,和“死亡”无疑是两个互斥的概念,但真正的有生命者,却一定是把死亡当作自己的本质规定而包含在自身之内。同理,我们必须把那种非神性的东西当作真实存在着的东西(而不是仅仅“在样式上”存在着的东西),同时认识到超神性(神性)本身就包含着非神性的东西,才能得到一个真正的上帝。

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