Kant and Theodicy

　　作者简介：杨云飞(1977- )，武汉大学哲学学院副教授，德国哲学研究所所长。

　　原发信息：《哲学门》第2019第38辑期

　　内容提要：一般神义论的任务是基于存在恶的现实为神的正义进行理论辩护。康德将之称作教义式的或认知的神义论，并提出由于人的理性之有限性本质，这种神义论的一切尝试都会失败。借助对《旧约·约伯记》的分析，康德阐发了另一种形态的神义论，即信仰的神义论，其要义在于：即便面对极恶的考验，人始终应当持守良知并保持向善之心。由此，神义论的中心问题，从如何在理论上辩护神的正义，转换为了义人如何借助信仰而经受恶。在信仰的神义论之视域下，康德自身的神义论思想体现为德福一致难题及其解决。康德神义论的基本形态是信仰的神义论，其特点在于强调人纯粹的道德意向(或纯正的宗教信念)之根本价值。康德实现了神义论的双重转换：一是设问的框架从认知转向信仰，二是从追问神转向追问人的责任。神义论在康德哲学中转变为了“人义论”，其问题转换成了我们应该怎么做，才配得上神的正义。这也许可被视为神义论中的“哥白尼式的革命”。

　　Theodicy is traditionally defined as the defense of God's justice against the charge that He should be responsible for all kinds of evils in this world.Kant identified the traditional theodicy as theodicy of cognition(doctrinal theodicy)and argued that this type of theodicy would fail inevitably.By interpreting Job,Kant provided and explored another kind of theodicy,i.e.theodicy of belief(authentic theodicy).Kant maintained that the key point of this kind of theodicy is how a righteous man faces sufferings and evils with moral integrity and sincere religious belief,instead of complaining God.In his philosophy,Kant implicitly re-defined the core issue of theodicy as the harmony of virtue and happiness(the highest good).To solve the antinomy between virtue and happiness,Kant introduced three famous postulates(namely,the freedom of the will,the immortality of the soul and the existence of God)as necessary conditions.In his project,Kant emphasized that(our belief of)God's existence constitutes the very pivotal condition.Thus,the most important element in Kant's theodicy is facing all kinds of evils by pure moral intention or religious belief and keeping doing good as we can.The real problem of theodicy,in Kant's view,is to be a just man by acting from moral duties(as God's commands),rather than understanding God's plan in a scientific sense.In such a way,theodicy is transformed by Kant's arguments into anthropo-dicy and this probably is the revolutionary signific

　　关键词：康德/认知的神义论/信仰的神义论/人义论　　Kant/theodicy of cognition/theodicy of belief/anthropo-dicy

　　标题注释：本文为教育部人文社科青年基金项目“康德道德哲学的宗教维度研究”(编号17YJC720032)和武汉大学“德国古典哲学及其现代效应”青年学者学术创新团队项目的阶段性成果。

　　神义论是宗教哲学和神学中的一个重要论题。按照通常的理解，神义论是针对世界上存在着不义或恶的情况，证明上帝是正义的。确实，如果我们承认有一个全知、全能、全善的上帝，很自然的问题就是，世界上为何会有恶的存在？这是因为：只要恶存在，假如上帝不知道，就意味着上帝不是全知的；假如上帝知道但不能改变之，则上帝不是全能的；如果上帝知道又有能力改变之却不愿这样做，则上帝不是全善的；总之，只要恶存在，则不可能存在全知全能全善的上帝。这对一神论信仰确实构成了极大的挑战。神义论问题起源甚早，《圣经·旧约》中约伯之问就是追问神之正义的典型，而奥古斯丁早年则因为无法圆满解释恶的问题而拒绝基督信仰；现代以来最系统地论述恶与神的正义问题的论著，当属莱布尼茨的《神义论》；此后三百年来神义论问题的理论效应始终显著，相关讨论至今未休。①

　　康德哲学的主旨，如其本人所明确陈述的那样，是“悬置知识，以便给信仰留出地盘”②。宗教信仰是康德的核心关切。考虑到神义论问题在信仰议题上的重要性，此问题本应当成为康德关注的焦点之一。不过，看起来情况却并非如此。首先，就康德的论著而言，神义论问题似乎被他忽略了。康德在批判时期所发表的论著中，集中讨论神义论问题的，只有一篇很不起眼的短文，即出版于1791年的《论神义论中一切哲学尝试的失败》③。其次，从康德宗教哲学研究来看，情况同样如此。与宗教的道德本质、人的根本恶(原罪)等主题相比，康德神义论思想较少得到学者们的关注。④这似乎表明，神义论问题在康德哲学中只占有较为次要的地位。

　　我认为，上述表面现象是误导性的。相关论著的稀少和研究的相对匮乏，与康德神义论思想的新颖性与重要性，形成了鲜明的反差。我将阐明，康德不仅拓展了神义论的含义，而且其思想构成了该领域中的“哥白尼式的革命”。本文的主要工作，一是重构并评论康德对认知的神义论和信仰的神义论这两类理论的分类与阐释；二是阐明康德自身的神义论思想，我将论证康德神义论具有综合两种神义论的特点，但其基本形态是信仰的神义论；三是评估康德神义论的意义，我认为康德实现了神义论的双重转换，即设问的框架从认知转向信仰，从追问神转向追问人的责任。我相信，康德的这种理论转换可被视为神义论中的“哥白尼式的革命”。我会在文末提及并简要回应康德式神义论所造成的某些疑难问题。

　　一 认知的与信仰的神义论：康德对神义论的分类与阐释

　　让我们从康德对两类神义论的区分开始。这种区分是至关重要的。康德非常清楚传统神义论问题的一般形态，即针对世界上存在着恶的情况而为上帝的正义申辩。但他还别出心裁地提出了神义论的一种新形态，即信仰的神义论。对于前者，康德的提法是，如果我们把世界看作是体现了上帝意图的被造物，并对世界与上帝意图之间的和谐进行理论解释，这就是教义式的(doktrinal)神义论。⑤这种神义论的目的在于解决科学认识问题，可称为认知的神义论。第二类神义论被康德称作真确可信的(authentisch)神义论，其含义是单纯排除或拒斥(Abfertigung)对神的智慧的异议，实质上是一种信仰的设定。这种神义论并非思辨理性的辩护，而是纯属于道德良知或信仰的事务，可称为信仰的神义论。⑥康德对这两类神义论持有不同的立场。他认为前者超越了理性的界限，我们竟然自以为是、要去充当上帝的辩护人。⑦而信仰的神义论，则是康德所认同与赞赏的。信仰的神义论亦构成了康德本人处理神义论问题的基本框架。

　　对于神义论难题中涉及的恶，康德将其区分为三类：第一类是道德意义上的恶，第二类是自然的恶(灾祸或痛苦)，而第三类则是道德的恶与自然的恶之间的不对称，即恶人未受到惩罚与好人未获报偿。康德认为，这三类恶的存在，分别质疑了上帝的三种特性：作为立法者(造物主)的神圣；作为统治者的仁爱；作为审判者的正义。⑧这三种特性，分别对应着圣父、圣子和圣灵，或三一上帝的概念。这与通常神义论针对上帝的全知、全能、全善等属性有所不同。这是因为，康德从道德意义上来阐释上帝概念，主张我们无法从理论上、而只可能在实践意义上，设定上帝的实存。与此相应，我们所能理解的上帝的属性，首先也是道德意义上的；至于上帝的其他属性，只可从道德属性出发而获得，而不是相反。⑨就此而言，康德对神义论的分析，也适用于通常的质疑上帝之全知全能全善的论证。只要反驳了上帝的道德属性，其余属性也就不再有存身之所了。将神义论论辩的中心指向三一上帝的属性这一点，契合于康德的宗教观念。在康德看来，真宗教只有一种，即理性宗教或道德宗教，而犹太教、基督教等各种形态的“宗教”，都是历史性信仰，其中，基督教最接近于理性宗教之理想。为此，无论是神义的质疑者，还是辩护者，很自然地将争论的焦点集中在基督教三一上帝的属性上。

　　对于常规的神义论辩护的策略，康德将其总结为环环相扣的三种：(1)证明无论哪种形式的恶，其实并不是真正的恶；(2)证明即便某物真的是恶，也是出自事物有限本性的一个不可避免的结果；(3)证明恶不能由上帝负责，而是必须被视为人的作为，由人来负责。⑩这样，针对质疑上帝之神圣、仁爱和正义的三类抱怨，各从这三种辩护策略出发，逐一对应起来，则对每一种抱怨均可有三种回应方式，最终可形成九种辩护神的正义性的论证。康德依次陈述了这三类九种辩护方式，并阐明这些辩护都是不成功的。

　　在此，我不拟详细地复述与评述康德的论证，(11)而仅限于给出两点简短的评论。第一，康德的总结，基本上涵盖了恶不是实体、被造物的有限性使然和人应当为恶负责这三类神义论辩护的主要策略，是较为完备的。不过，康德其实并没有完全贯彻其论证策略，特别是并没有完全贯彻第三种策略。比如，在回应针对上帝的正义的抱怨时，康德实际上采用了一种新的策略：现实的痛苦是为了更大的善，神的正义将延迟得到满足。(12)第二，如从细节上考察，康德的论证并不是都有足够的说服力。比如，就神义的辩护者所提出的“自然的恶不存在”之观点，康德的回应就很难说是恰当的。前者主张，多数人会选择好死不如赖活，表明了自然的恶(灾祸与痛苦)并非真正的恶，否则人们为什么不全都自杀呢？而康德的反驳是：人们不自杀，并不说明痛苦不存在，假如询问每一个认真反思生活的人是否有兴趣在条件改善的情形下再活一次，答案恐怕是否定的，可见确实存在不可容忍的自然的恶。(13)康德的这个反驳并不成功。假如真可以进行这个实验，人们大概率是愿意再活一次的。我认为，双方都太过极端：一方完全否认痛苦存在而康德则对痛苦设想得太多，以至于人们不愿多活一次。从论证手法上，双方都采用了滑坡论证。

　　即便如此，对于说明认知的神义论之失败，康德有一个“杀手锏”；我们可以认识到自己无法理解这个世界与上帝有何种关系。换言之，康德根本的理由是，我们固然可以对世界做科学的理解，或者从目的论角度将统一性和合目的性等性状赋予世界；甚至可以从道德出发，获得一个神圣的上帝的理念；但是，上述解释，并非严格的知识，我们并不具有世界与上帝和谐一致的知识。(14)这是因为，只有通过理智直观才能认识这种一致性。我们作为有限的理性存在者，不具有理智直观的能力。(在康德哲学中，理智直观的典型意义，是指通过对某物的表象同时就给出了这些事物本身。(15)这指的是神的知性，相当于说，神想到[或说到]要有光，于是就有了光。人当然不具备这样一种能力。)这就意味着，对人这种有限的理性存在者而言，在理论上不可能完成神义论的证明。这才是康德真正的论据。我认为，康德将神义论的一切理论尝试之失败归因于人的有限性，应当是可以成立的。康德的某个具体论证也许是可疑的，但是其定调，却是有道理的。这是我们理性本质的有限性之结果。这表明，在神义论问题上，我们也许应该“悬置知识”。

　　现在，让我们转到康德对信仰的神义论的阐释。康德借助了《旧约·约伯记》中的故事来说明这类神义论。我无意赘述这个故事，仅限于指出，康德的论述之重心，不是约伯的遭罪(恶的问题)，甚至不是约伯的信心受考验的问题(即上帝与撒旦的“赌约”)，而是约伯的朋友与约伯对灾祸的解释与反应。在我看来，约伯的朋友和约伯本人的论断，分别代表了认知的神义论和信仰的神义论。

　　约伯的朋友拥护这样的主张：基于神的正义，可把世界上所有的灾祸解释为对人们所犯罪行的惩罚。因此，对于约伯的悲惨遭遇，他们相信可以先天地做出评判，约伯是罪有应得；哪怕他们无法列出任何一件约伯的罪行。(16)他们的想法很简单：如果神是正义的，且如果约伯没有任何罪过，那么约伯就该是幸福的；现在既然约伯处境悲惨，而神当然是正义的，所以约伯一定有罪过。这种思路，属于康德所说的认知的神义论辩护的第三种策略——需要由人来承担责任。约伯的朋友们极为强硬和确定地提出，一切都是约伯及其子女的错，“神岂能偏离公平？全能者岂能偏离公义？或者你的儿女得罪了他；他使他们受报应。……不虔敬的人指望要灭没。”(《约伯记》8：3—4，13)他们劝诫约伯要改恶向善：“你若归向全能者，从你的帐篷中远除不义，就必得建立。”(《约伯记》22：23)约伯朋友们的反应，可视为认知的神义论的一个实例：人们似乎可以理解上帝的计划。

　　约伯愤怒地回应，他的良知从未对他提出过责备，就此而言，他无比坦荡。“我脚追随他的步履，我谨守他的道，并不偏离。他嘴唇的命令，我未曾背弃；我看重他口中的言语，过于我需用的饮食。”(《约伯记》23：11—12)约伯并不否认自己是个有缺陷的人，这毕竟是被造物的本性。但就他自己可以确知的事情、即自己是否有罪而言，约伯却无比坦然，充满信心：“他必杀我，我虽无指望，然而我在他面前还要辨明我所行的。……我已陈明我的案，知道自己有义。”(《约伯记》13：15—19)约伯甚至胆敢向神抱怨自己受到了不公的待遇：“其实，你知道我没有罪恶……”(《约伯记》10：7)“我因委曲呼叫，却不蒙应允；我呼求，却不得公断。”(《约伯记》19：7)约伯抗议神让恶人反而享福：“恶人的灯何尝熄灭？患难何尝临到他们呢？”(《约伯记》21：17)对于约伯的回应，他的朋友们一再重申上帝的公正和约伯的罪恶。在他们口中，自己似乎就是神的代言人，可以轻松地把问题打发掉：“你岂不知亘古以来，自从人生在地，恶人夸胜是暂时的，不敬虔人的喜乐不过转眼之间吗？”(《约伯记》20：4—5)

　　对于约伯的朋友和约伯之间的问答，神最后的决断是：谴责其朋友，赞赏约伯。这似乎是很奇怪的。毕竟，他的朋友们不断地赞颂神，显得虔诚恭顺；约伯则在抱怨上帝。如约伯的朋友们反复申说的：“神岂能偏离公平？”(《约伯记》8：3)这种话当然都没有错，但问题在于，说话者是否真的知道自己在说什么。如果说话者只是自以为是，或出于逢迎的心态而这样说，这就都只是废话而已。上帝谴责这些人，正是因为他们装作知道自己并不确知的事情，并大发议论。在上帝这个唯一的知人心者面前，这既是僭越，又是可笑的。他们这样做，是以谄媚的方式侍奉神。上帝为什么赞赏约伯？这既是因为，约伯明白自己的限度，把自己的困惑坦率地呈现出来，如康德所评论的：“上帝赏识约伯清楚地、尤其是从其不可探究性一面知道他的创造的智慧。”(17)更是因为，约伯真正地听从良知的呼声，信仰以良好生活方式来敬拜上帝的真宗教。约伯的良知所无比清楚地告诉他的是：“我持定我的义，必不放松。”(《约伯记》27：5—6)由此出发，约伯甚至敢于向上帝发问。

　　约伯的回应是复杂的，甚至充满了矛盾。约伯对于神，既抱怨，又完全地信仰与托付。换言之，约伯同时相信自己的义和上帝的公正。这两件事，在当下却是不兼容的：上帝是公正的，则义人就不该遭罪，所以假如约伯相信自己的义，就不能相信上帝的公正。但约伯确实同时相信两者。正因此，抱怨或抗议才不可避免。我认为，约伯的抱怨，反而是真正信心的体现。抱怨是信任神的表现：我完完全全地向你敞开我自己，哪怕是我的质疑，也向你敞开，我在你面前毫无隐瞒，因为这就是我，我是如此的有限。每一个真正有信心的人，处在约伯的位置上，很可能都会抱怨。只有真正的信心，才可以容纳悖谬。信心不足的人，反而会要么美化上帝(以便讨好上帝)，要么掩饰自己缺乏信心，或两者兼而有之。

　　从约伯的朋友与约伯的对照，我们可以看到认知的神义论和信仰的神义论之显著差别。不同于前者，信仰的神义论并不那么关乎认知和科学的任务，而更多地关乎良知的事务。在涉及神的正义上，关键不在于理性的争辩，反而在于坦承我们的理性的无能，在于不粉饰自己思想、如实表述自己思想的诚实。(18)康德称这种诚实为形式的良知，并强调这是每个人都可以确知的：“一个人不能在任何时候都担保，他对自己本人或者对另一个人说的东西是真的(因为他有可能出错)；但是，他能够并且必须担保，他的承认或者表白是真诚的：因为他直接意识到这一点。……在我事实上是否相信(或者只是伪称)自己有道理的意识中，我根本不可能出错。”(19)约伯的陈述，正体现了这种形式的良知。与此相对的，则是伪善：对自己和上帝做出“我相信”的表态，而根本没有查看是否真的意识到这一点，这属于“最违法的谎言……”(20)约伯受到上帝的赞扬，而其朋友受到上帝的谴责，其缘由正在于此。(21)

　　这是康德对于《约伯记》的发挥。借此发挥，康德将神义论问题从认识问题转向了信仰问题。这种转换使得问题的重心也发生了转换：从为上帝辩护转向了善人(或有纯正宗教信仰的人：两者在康德哲学中是一回事)如何经受恶。如果你是一个善良的人，那么面对恶，该如何做？或者说，上帝的公正与世界上的恶如果都“存在”，该如何应对？约伯的启示在于：同时接受这两者，即承认我们无法真正理解之，哪怕为此痛苦、抱怨，却依然选择做一个善人，坚持按照上帝爱的诫命生活。就此而言，神义论不是个理论问题，而是个信仰和实践问题。因为，只有认信与否或形式的良知，而不是关于上帝的知识，才是我们可以确知的。