Rousseau and Narcissism as a Philosophic Issue

　　作者简介：汪炜，湖北黄冈人，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所助理研究员(北京 100732)。

　　原发信息：《现代哲学》第20195期

　　内容提要：自恋不仅是一个精神分析学的专门术语，它还关乎一直潜藏于哲学史中的主体设定及其合法性的问题。这两个方面都集中体现于卢梭的关于自我、语言和他者的多样化的文本之中。这既标志着赢得一种个体性的必要重返，也暗示着一种固守其中的危险。因而，我们需要对这一概念进行转换或限定。在卢梭那里，自恋首先体现为自恋(amour-propre)与自爱(amour de soi)的根本区分。由此，卢梭衍生出一系列的解决方向，但它们并不能被完全还原为心理学或伦理学的范畴。

　　关键词：卢梭/自恋/自我/主体性

　　标题注释：基金项目：国家社会科学基金项目“卢梭语言哲学文献的翻译与研究”(18BZX092)

　　对卢梭来说，自恋首先是一个内涵和外延都极具生殖力和形态学特征的概念。从语义学和词源学的角度来看，自恋或那喀索斯主义(narcissisme，或德语的narzissmus)一词起源于Narcisse(那喀索斯)①。它既是一个总遭遇到误解(contre-sens，反意义)的忧郁而深刻的神话故事中的虚构人物，也是植物学对石蒜科中某一属植物的分类学命名②。这两个名称既在一系列神话学和伦理学话语中相互勾连，又同时在其共同的意义起源中找到更加丰富而多样的谱系学。Narcisse源于希腊语narkè(“入睡”)，因为“人们认为水仙花具有麻醉催眠的效用”③。在此意义上，普鲁塔克赞成索福克勒斯的说法，即Narcisse是地狱之神头顶上的皇冠④。而在那个神话故事中，Narcisse当然还与一种知识空间和目光拓扑学的原型相关，我们可以将其同《斐多篇》中的某些著名篇章(99c-d)联系起来。

　　这些问题都不是相互割裂的，而是在同一个概念中获得其自身的特定位置，并导致了一系列持续至今的哲学效应。在卢梭之前，这并不是一件不言而喻的事情。卢梭很早就估计到这个概念所蕴含的这些问题的复杂性，也充分意识到这种估计本身所可能具有的局限性。他以一种启蒙时代所特有的、源自蒙田的百科全书式的研究和写作方式，将这个概念及其问题或明或暗地显露于其作为一名“反哲学家”⑤的哲学体系之中；他通过不断的评估和重审，赋予这一问题和哲学本身新的维度和风格，并注定要因此忍受那些来自“先生们”(Messieurs)和“人们”(Hommes)的误解乃至诽谤，直至今日⑥。这种不断评估和重审的运动，开始于卢梭18岁那年以这个概念为名而创作的独幕喜剧《那喀索斯或自恋者》zzys7，并因此而提前在哲学中打破了其意义复杂性的沉默，明确提出这一哲学问题，然后在《论人与人之间不平等的起源和基础》(以下简称“第二篇《论文》”)《爱弥儿》《忏悔录》等作品中隐秘嵌入此问题，直至最后在一个充满了现代性的文本《遐思录》中重新建构了自我：“我的生存”(mon existence)。或许卢梭已展现了这个问题的全部面向与可能，同时清查了这一问题进行自我调整和转换的几乎所有的层级、帧率和剖面，不论是《社会契约论》中的极端解决方案，还是《忏悔录》中源自一种主体性疯狂的申辩。卢梭既是生活在18世纪的古希腊人和古罗马人，也是生活在我们之中的现代人。

　　因而，要理解自恋问题(或者说那喀索斯主义)的复杂性及其在卢梭哲学中的位置，首先需要追溯和限定这个问题，然后从其派生的歧义概念入手，在它们的混淆与分化中达至一种清醒状态。

　　关于自恋，除了人们在日常用语所表达的模糊而流行的(世俗的)含义之外，还有一种明确而异常复杂、棘手的意义。根据前者，自恋是一种对于自身的偏爱或者沾沾自喜的倾向。对这种倾向的尝试性解释有两条途径：一是源自19世纪末的心理学，在20世纪初受到一群维也纳的精神分析学家的关注；与此相关，二是对欧洲19世纪的浪荡主义(dandysme)所采取的历史学和社会学研究。不过，作为当时一种社会姿态的浪荡主义有其深刻的伦理学和哲学背景，它很可能与这里所说的“自恋”或那喀索斯主义问题相关。加缪(Albert Camus)认为“浪荡主义是一种弱化的苦行”，而浪荡子的口号就是“在一面镜子前生和死”⑧，这正是一个那喀索斯所是或应是的现代化身。

　　因此，不论是哪条途径，自恋的世俗含义都应以另一种关于它的明确意义作为基本前提。这种意义渗透到我们的语言和肉体，每当我们以为自己彻底摆脱了它，或者我们用五花八门的源自其不同面向和层次的次生概念来伪装它时，它总会以我们可以理解的或者暂时无法理解的方式在我们面前重现。这种明确而复杂的意义直接处于心理学和哲学研究的前线。在心理学方面，精神分析学家弗洛伊德(Sigmund Freud)让我们颇受启发。他首先将自恋作为处于自体性欲和对象性欲之间的中介性的性进化阶段，在这个阶段，自我(Ich)被建构为在自体性欲阶段尚未形成的一个统一体，它是聚集着力比多的巨大的储藏室，因此自恋在统一的自我人格的形成方面具有必然而本质的强制性作用。在《图腾与禁忌》中，他甚至认为即使具有自我人格的成年人的力比多已经转向了对于外部对象的选择，但是人们仍然无法摆脱自恋，因此自恋力比多是对于人类的自私或自我中心主义倾向的无意识说明，即其所说的“自恋是自私的力比多补充”⑨。从1914年开始，弗洛伊德进一步将自恋与人的整个存在相联系，而不仅认为它是成长过程的一个阶段。他区分了两种自恋：自恋首先是对自我的力比多“投注”(Besetzung)，即原发性自恋，主要指儿童在选择外部对象之前将自己作为性欲对象；其次是继发性自恋，即通过与母亲的关系的内化，向外部投注的对象力比多折返回自身。通过这种力比多的一元论，弗洛伊德试图直接阐明自恋及其意义的深层心理结构，进而以此对自我和个体乃至人类文化的形成做出某种哲学式的解释。这种解释与卢梭关于自恋(amour-propre)与自爱(amour de soi)的区分具有非常明显的“对称性”⑩。不过，弗洛伊德的理论也存在一些问题，这些问题早已超越了精神分析学领域。

　　首先是理论解释本身可能存在的问题。弗洛伊德预设了实在与经验之间的连续性，从而停留在对心理现象本身的描述、归纳和分析，忽略了从自我到对象、个体到一般性这一过程的曲折性和巨大裂痕，放弃了对于扎根于物质世界中的普遍性结构的探求。这或许是吉拉德·埃德尔曼(Gerald M.Edelman)称弗洛伊德是一个“属性的二元论者”(11)的原因(相对于笛卡尔的实体的二元论而言)。尽管弗洛伊德对自恋力比多的无意识结构的把握试图超越经验认识和反思语言的封闭性而达至某种科学的客观性，但这种结构显然仍是停留于心理沙地之上的海市蜃楼，并没有逃脱时间性神话的掌控。即使他在1914年出版的《自恋导论》中提出了自我理想(Ichideal)这一概念，后期甚至将它与超我(uber-Ich等同起来(参见1923年出版的《自我与超我》)，从而将其视为一种独立于自我之外、对自我具有一定主导作用或者向自我提供一种具有有效性的理想化关系——不管这种关系是个体性的还是集体性的——可它仍然固守于一种心理内部的投注现象。从哲学上说，弗洛伊德依循的还是一条“主宰着从笛卡尔到黑格尔哲学的主体-客体关联性的道路”(12)。

　　与此相应的是弗洛伊德在方法论上的还原主义。这个问题从他开始关注自恋问题时就已经埋下了伏笔。从对达·芬奇(Leonardo Da Vinci)童年的研究(参见1910年的《列奥纳多·达·芬奇和他对童年的一个回忆》)开始，弗洛伊德就将自恋与同性恋的成因联系在一起：将自身作为性欲对象的结果是产生了对自身生殖器官的兴趣，随后便会发展为对于拥有同类器官的同性的欲求。这种还原论式的解释模式从此时开始就已经成形，其基本特征是作为力比多的不变的“先验”原则的设定，以及一种垂直式的简化的时间演化图式，最后是着迷于对若干关联区域的、泾渭分明的大区分，消除了这种区分内部或者区域与区域之间的增殖可能。巴什拉(Gaston Bachelard)就批评精神分析学对自恋问题的研究缺乏辩证法的维度(13)。

　　对精神分析学在自恋(那喀索斯主义)问题上的处理方式进行简要的回顾是必要的。一方面，它直接面对着关于自恋的明确而复杂的意义本身，因而与我们所关注的问题密切相关；另一方面，这也是潜藏在哲学话语中不断重现的问题，是精神分析学、人类学和某种哲学发生重合的话语空间。因而，精神分析学所遇到的上述那些问题，或许同样是某类哲学所遭遇到的问题。然而，与精神分析学和人类学不同，长久以来，这类哲学都把上述问题当作某类心照不宣的概念而加以阐明和运用，尽管它们总是或明或暗地遭遇着，但前者总是躲避着后者，几乎不愿费心思去直接谈论后者。近来，我们才在一种源于启蒙时代的、被中断了的“现代的”哲学姿态中看到了思想与上述问题的正面交锋。

　　与在精神分析学中的情况相仿，自恋首先也是一种哲学的神经官能症，它长期以来建立于某种基本的大区分之上，以及对这种区分之间的连续性的哥特式信念，不论这种信念是依靠反思或是直观，还是某种意志或欲望的作用而得以实现。人与世界、文化与自然、个体与普遍、经验与实在的关系，总是陷入一种被强加的、简单而直接的观看者与被观看者的对应结构之中，而这种结构又总是以观看者的视线为主导，这种视线是一种无所不在的、内在性的、呈现于自身的观看。因此，自恋或者那喀索斯主义问题就是对这样一种视线和影像的迷恋，对一种目击者和叙述者式的姿态，即一切经验的现象学姿态的固守。这种哲学中的那喀索斯主义从那个古老的神话中分离并歪曲了一些元素。这些元素既是赢得个体性的必要的重返，也是固守其中的危险。因为它与自我意识的起源和现实世界中的个人身份或同一性相连，然而这往往会转化成一种危险和契机。

　　当那喀索斯明白那湖中的影像就是他自身的时候，他对这种悖论发出感叹：“我已然发觉我即是它，我的影像不会将我欺瞒；我在对自身的爱中燃烧：那折磨着我的火焰亦由我自己点燃。”(奥维德《变形记》：463-464)(14)因此，影像不再是柏拉图意义上的表象，它一方面向自我揭示了真理，另一方面又以某种悖论的方式与一个自身融合：“我从我这里获得的占有物却使我无法占有我自身。”(奥维德《变形记》：466)对这个自身-影像的爱想要将我与我自身联合起来，想要在我的整体性中重新找到我自己，但如果不通过迂回的弯路，就永远不可能实现。个体与自身无法重逢的悲剧意味着与自身结合的渴望需要我们先远离自身：“我希望我之所爱远离于我。”(奥维德《变形记》：468)在普罗提诺的阐释中，我在那自我的影像中要去辨别和认识的其实是一个极限他者的极远方的形象，是一个在最高处隐匿自身的外在的神明。因此，正如韦尔南(Jean-Pierre Vernant)所说，“普罗提诺是这样一个转折的开端：影像不再被定义为对表象的模仿，而是作为对本质的表现……每一个个体灵魂的命运都在这镜子模型引起的两个极点中间演出。或者说灵魂置身于散发光线的源泉中，也就是说在它自身中，它保持朝向存在和太一的太阳，它凝视着这太阳，它在这目光中与太阳联合，与太阳混淆起来”(15)。在这种情况下，个体或者自我的存在经由分裂与多元化的途径，经由看与被看被交互性地、“自然地双重化”(16)，最终统一在一种普遍性之中。

　　那喀索斯最终未能直接践行这一分裂与融合的普遍化道路，然而他的死亡也并未真正导致弗洛伊德所得出的破坏性的“死亡冲动”(Todestriebe)的危险。相反，正如这个神话本身以及后来在卢梭的思想和实践中所看到的，那喀索斯用他那“沸腾的鲜血”(《全集》第1卷，第1083页)滋养了一片与其同名的植物，这既是一种“变形”、转换或重生，也是一种波德莱尔(Charles Baudelaire)所说的应和(correspondance)。如果剔除了普罗提诺对那喀索斯神话的阐释背后的新柏拉图主义成分，那么或许可以得出这种变形或重生的基本原理：那喀索斯主义的问题既不再关乎某种理念或实体，也不再是弗洛伊德意义上的问题，或者说已不再是一种关于主客体的关系和自身对自身在场的问题。它是嵌有一种交换进程的客观性的普遍条件或结构，在这种匿名的、非人的客观化过程中，个体与文化才能真正找到它的自身或nature(自然、本性)。因此，那喀索斯的神话既展现了一种必要性的危险，也暗示了一种脱险的方案。这就如同缪塞(Alfred de Musset)笔下的那只被套夹困住的狐狸一样，只有不断啃噬那只被夹住的脚，才能求得逃脱(17)。那喀索斯神话所蕴含的这种辩证的潜力需要在艰难而长期的哲学行动中被重新找到，卢梭或许就是自觉采取这种行动的第一人，因为他是“这种根本的客观化的伟大发明者”(18)。

　　这种艰难的哲学行动有其自身发展的基本曲线或者史前史，通过简要回顾，可以揭示这条逃脱之路以及卢梭在其中所处的位置。通过尝试使那喀索斯主义这一问题的“外延和内涵多样化……把它导出其起源地之外；将其视为样式，或者反过来，为其寻找到某种样式”，我们将重新发现那喀索斯主义或自恋问题与我们所关注的那些哲学问题之间的关系，并且将“通过诸种规整化的变换而逐步赋予其一种形式的功能”(19)。

　　在那喀索斯的神话故事结束之时，在镜子被采纳为一种话语范式和一种基本的哲学工具的时刻，那喀索斯主义或自恋这个问题就第一次出现了。柏拉图和塞涅卡是这种自恋问题的重要代表。在柏拉图那里，问题在于要建构一种正当的关乎我周围的世界以及我自己的影像(参见柏拉图《斐多篇》：99，以及《智者篇》：265)。塞涅卡则讲述了一个叫做沃斯提乌斯·瓜德拉(Hostius Quadra)的放荡成性的贵族奴隶主利用镜子对人体的夸张影像来满足一己私欲的故事(参见塞涅卡《自然问题》：I，16.1-16.9)(20)，并随后得出结论：镜子的发明是为了认识自身，获得智慧，“这就是为什么自然给予我们看见自身的机会”(塞涅卡《自然问题》：I，17.4)，不过这不是为了沉迷于自身的影像，否则，我们就会“受到自己对自己的爱的折磨”(塞涅卡《自然问题》：IVA，2)。塞涅卡马上又用一个对应结构的句子，说明这种爱其实就是一种自负和欲望。在这里，已经可以隐约看见卢梭日后处理自恋问题的思路雏形(21)。