Being and One:Pico Mirandola on the Reconciliation of Plato and Aristotle

　　作者简介：作者单位：中国人民大学哲学院

　　原发信息：《哲学研究》第20199期

　　内容提要：文艺复兴时期，随着柏拉图的复兴，柏拉图和亚里士多德之争成为人们讨论的核心问题。其中，斐奇诺站在新柏拉图主义的立场上，认为柏拉图哲学的最高本原是一，高于亚里士多德哲学的最高本原存在，学习亚里士多德是学习柏拉图的基础准备。而皮科·米兰多拉则认为，在存在与一的问题上，柏拉图和亚里士多德的态度在根本上是一致的。本文试结合皮科《论存在与一》的文本，分析表明：他对柏拉图和亚里士多德哲学的调和，主要依据托马斯主义和基督教化的新柏拉图主义(以伪狄奥尼修斯为代表)。皮科的这一调和方案，虽然既不可能容于斐奇诺的新柏拉图主义，也不可能容于亚里士多德主义，但对于重新理解柏拉图和亚里士多德的关系，对于构建他的古代神学、实现哲学的和平，具有十分重要的意义。

　　关键词：皮科·米兰多拉/存在与一/新柏拉图主义/托马斯主义

　　标题注释：本文系国家社会科学基金青年项目“皮科·米兰多拉的主体性与自由理论研究”(编号16CZX043)的阶段性成果。

　　柏拉图哲学和亚里士多德哲学自诞生之日起，有关二者的争议便一直不绝如缕。主流传统认为，柏拉图哲学和亚里士多德哲学无论对于最高本原的理解，还是在研究方法上均存在实质的差异。与此同时，自晚期学园派到新柏拉图主义，再到中世纪的拉丁传统和阿拉伯传统，不少哲学家努力在二者之间进行调和，试图证明柏拉图哲学和亚里士多德哲学的一致性。(cf.Pico，2011，pp.90-91，419-420)在他们看来，柏拉图主义和逍遥学派师出同宗(柏拉图)，除了言辞的不同，在义理层面并无根本区别。这种调和主义的方案大多具有新柏拉图主义的色彩，是站在柏拉图的立场对亚里士多德进行的综合，而亚里士多德则始终处于从属的地位。不过11世纪之后，随着亚里士多德哲学重新传入拉丁世界并成为经院哲学的支柱，亚里士多德日渐从柏拉图的阴影中解放出来，甚至取代柏拉图成为西方哲学的唯一代表。相应地，对柏拉图和亚里士多德哲学的比较也成为一个无关紧要的问题，逐渐无人问津。

　　文艺复兴时期，柏拉图再次回归人们的视线。人文主义者认为，柏拉图哲学不仅在内容上与基督教的教义更为契合，而且在形式上，他的希腊文也比亚里士多德优美得多。(cf.Garin，pp.9-11)在当时，甚至流行着诸如“神一样的柏拉图，兽一样的亚里士多德”的谚语。但即便在柏拉图哲学最鼎盛的时期，亚里士多德哲学也从未销声匿迹。相反，在意大利和其他西欧国家，亚里士多德哲学在大学里仍长期处于支配性地位。这样，不可避免地，复兴的柏拉图哲学和传统的亚里士多德哲学之间开始出现频繁对抗，甚至可以说，“文艺复兴时期柏拉图和亚里士多德之争乃是哲学史上的唯一时刻。无论是此前还是此后，没有哪个时代的哲学会被视为在柏拉图和亚里士多德之间滑动的两极世界。对文艺复兴时期的许多人而言，比较柏拉图和亚里士多德已经进入、甚至成为了哲学的主要问题。”(cf.Monfasani，p.179)其中，皮科·米兰多拉(1463-1494)的工作尤其令人瞩目。不同于斐奇诺等新柏拉图主义者，他坚持认为，柏拉图和亚里士多德不分高下，双方在形而上学层面具有完全的一致性。皮科的这种调和，代表了西方历史第一次突破新柏拉图主义的范式，尝试从柏拉图和亚里士多德的平等入手来理解二者，无论是对他自身的哲学建构，还是对我们重新理解柏拉图和亚里士多德的关系，进而更整全地把握西方哲学的历史，都具有重要的意义。

　　一、斐奇诺的新柏拉图主义立场：一高于存在

　　文艺复兴时期，柏拉图和亚里士多德的支持者围绕宗教和政治利益之争，分化成两派阵营。①柏拉图一方的代表如柏莱图认为，柏拉图哲学分有了最古老的智慧和真理，而亚里士多德由于“荣耀的野心”，歪曲和破坏了真正的智慧；亚里士多德一方的代表如特拉博森的乔治(George of Trebizond)则认为，柏拉图的哲学观点晦涩难懂、表述自相矛盾、道德缺陷严重，且与基督教的精神背道而驰，诸如《蒂迈欧篇》中的宇宙论、创世论等学说，均有引发异端的危险。(参见梁中和，第72页)双方争执之际，红衣主教贝萨里翁(Bessarion)的作品一举奠定了柏拉图阵营的优势。通过研究柏拉图的形而上学，尤其是特拉博森的乔治翻译的《巴门尼德篇》，贝萨里翁有力地证明：在形而上学层面，柏拉图主张的一要高于亚里士多德主张的存在，柏拉图的哲学比亚里士多德的逻辑学更接近于基督教的教义。(cf.Bessarion，p.297)只不过贝萨里翁认为，柏拉图在《巴门尼德篇》第一组假设中提到的上帝(一)，与第二组假设中提到的一并无不同。从而，它并非像普罗克洛斯所强调的那样，是超越一切原因和名称的最高本原，而仅仅是与基督教传统“一切的造物主”相等同的上帝。(cf.Pico，2011，p.126)

　　斐奇诺是文艺复兴时期新柏拉图主义最重要的代表，他和贝萨里翁一样，对新柏拉图主义者特别是普罗克洛斯对《巴门尼德篇》的解释方案有所犹疑。斐奇诺虽然高度推崇《巴门尼德篇》，但他并不认为整篇对话就能代表柏拉图神学的全部，仿佛圣典，一字不容质疑。在斐奇诺眼中，《巴门尼德篇》始终是一篇对话，既是对话，就不过是一场“严肃的游戏”，而“新柏拉图主义者的错误在于，不严肃地考虑文本的游戏性质，以及弥漫在整篇对话中的反讽特征。”(ibid.，p.127)在对《巴门尼德篇》的解释上，斐奇诺走的毋宁说是一条既不同于普罗克洛斯、又不同于纯正辩证法家的“中间道路”(media via)。这条道路意味着辩证法和神学相互兼容，读者可以通过辩证法把握柏拉图哲学最神圣的奥秘。(cf.Beierwaltes，pp.389-410)

　　但我们必须看到，斐奇诺的“中间道路”导向的还是普罗克洛斯对最高本原的新柏拉图主义的解释，从而在最根本的地方与贝萨里翁分道扬镳。根据普罗克洛斯，在《巴门尼德篇》中柏拉图虽然提出了八组假设，但只有第一组假设即“如果一绝对地单就自身而言”，才是柏拉图真正要说的。从第一组假设出发，柏拉图得出的结论是，一超越一切存在和规定。在普罗克洛斯看来，这种超越一切存在的“一”，正是柏拉图哲学的最高本原。而斐奇诺对《巴门尼德篇》的解释，又深受新柏拉图主义对第一组假设的强调的影响。(cf.Pico，1998，p.19)这一点，在他1492年开始动笔、1494年就完成的《〈巴门尼德篇〉注疏》中有清晰的体现。②斐奇诺说，柏拉图习惯在对话中撒播各类智慧的种子：在《理想国》中撒播道德哲学的教导，在《蒂迈欧篇》中撒播自然科学的种子，同样在《巴门尼德篇》中撒播了他整个神学的种子。在这篇对话中，“神圣的柏拉图无比敏锐地考察了万物的唯一本原如何超越万物，万物如何源自它，以及一以何种方式既外在又内在于万物，万物如何源自一、通过一并朝向一。随后，柏拉图逐渐上升到对超越存在的一的把握。”(Ficino，OperaⅡ，p.1137)由此，斐奇诺的新柏拉图主义立场一览无余：柏拉图哲学的最高本原——一，高于亚里士多德哲学的最高本原——存在，故柏拉图要高于亚里士多德。

　　这样，斐奇诺就从普罗克洛斯对《巴门尼德篇》的解释出发，论证了一如何高于存在。不过，他同时告诫说，不能因为柏拉图主张的一高于亚里士多德主张的存在，就认为双方有实质的分歧，实际上，他们的思想只是不在同一个层面而已。具体而言，“逍遥学派的学说通向柏拉图的智慧，这一点，凡是认识到自然事物将我们引向神圣事物的人，都会发现。因此，如果一个人不首先受逍遥学派的训练，断不能允许他进入柏拉图至深的奥秘中。”(ibid.，p.952)一言以蔽之，柏拉图和亚里士多德是一致的，但柏拉图要高于亚里士多德，学习后者是学习前者的基础准备；对存在的理解，是理解最高本原一的必经阶段。斐奇诺的这一新柏拉图主义立场，作为柏莱图和贝萨里翁等人的观点的总结，成为文艺复兴时期柏拉图阵营的代表性观点，深刻影响着文艺复兴乃至现代西方对柏拉图哲学，以及对柏拉图和亚里士多德哲学关系的基本理解。

　　二、皮科：《巴门尼德篇》作为纯粹的辩证法对话

　　对皮科来说，情形却大为不同。作为佛罗伦萨柏拉图学园的骨干，皮科深受斐奇诺的影响，其哲学具有浓厚的新柏拉图主义风格。然而，皮科向来不满足只做一个单纯的新柏拉图主义者，而是愿意对不同的哲学传统开放，努力在它们之间进行调和。根据他对“古代神学”(Prisca theologia)的设想，无论是希腊传统、波斯传统、犹太传统、基督教传统等都可以追溯至以琐罗亚斯德和俄尔甫斯为根基的“古代智慧”中(参见吴功青，第46页)，因为不同文明的基础具有同一性，③不仅希腊传统和犹太传统没有根本区别，而且希腊传统内部的柏拉图和亚里士多德之间，也没有高低之别。④为了论证这个主张，皮科于1489年推出《论存在与一》(De ente et uno)⑤，自觉将焦点转向《巴门尼德篇》。他深知，斐奇诺之所以更崇尚柏拉图，是因为他相信柏拉图主张的最高本原—— 一，要高于亚里士多德主张的最高本原——存在。因此皮科认为，只有对《巴门尼德篇》中“存在与一”这个中心的形而上学问题作出说明，彻底驳斥斐奇诺的新柏拉图主义式的解读，才能从根本上确立柏拉图和亚里士多德之间的一致性。

　　在《论存在与一》的开篇，皮科就表明了柏拉图主义者与亚里士多德主义者的分歧。简言之，亚里士多德主义者认为一与存在、真与善是可以互换的，并在一定程度上是等同的。而柏拉图主义者⑥却认为：1.一高于存在。这里的“高于”，是指一更单纯和更普遍的意思。按照这个原则，上帝作为最高本原是一而非存在；2.原始质料是未定型的，它在一之内，却在存在之外；3.与一相反不同于与存在相反，与存在相反的是无，而与一相反的是多。(cf.Pico，1998，p.38)不难看出，新柏拉图主义者的第二条和第三条论点都是从第一条论点推衍而出的。因此，对皮科来说，最核心的问题只在于澄清：新柏拉图主义者认为一高于存在，这种说法在《巴门尼德篇》中是否有依据?

　　皮科的首要工作是辨析《巴门尼德篇》的立场，澄清柏拉图是否确实有过“一高于存在”的断言。不同于以往的哲学家从文本内容进行考察，他开创性地从柏拉图对话的文学形式出发，对《巴门尼德篇》的立场进行甄别。(ibid.，introduction，p.19)在皮科看来，“《巴门尼德篇》肯定不属于柏拉图的学术性作品，因为它不过是一次辩证法的练习”；作为练习，“整篇对话中没有任何东西被肯定地断言”。为探明《巴门尼德篇》的辩证对话性质，皮科提醒读者关注“对话的结构，即它从哪里开始、趋向哪里，它承诺了什么、断言了什么”(Pico，1998，p.39)，即搞清楚对话的内部发展逻辑，从文本结构出发来判定《巴门尼德篇》的最终立场。

　　皮科简要地归纳了《巴门尼德篇》的发展逻辑：在辩论完一切是一或是多之后，少年苏格拉底转向了理念问题，与巴门尼德展开讨论。巴门尼德对苏格拉底的求知热情颇为赞赏，鼓励他说：“当你还是年少时，你须勉力，尤其借着那看起来是无用的、被大家称之为闲谈的方法训练你自己；否则真理将逃避你。”(《巴门尼德篇》，135D)皮科认为，巴门尼德这里所言的“闲谈的方法”显然是辩证法。这一点，在随后的文本中得到了佐证。当苏格拉底追问巴门尼德，这是什么样的一种训练方法时，巴门尼德先是回答：“这个，就是你从芝诺那里听到的”(同上)；随后，巴门尼德又继续教导苏格拉底学习这种技能，即“不仅应该假设某事存在的结果，也应假设某物不存在的结果”，以使苏格拉底明白，“当我们称之为存在或不存在的东西相对于自身和他者时，结果如何；其他事物相对于自身和他者时，结果又如何”。(同上，136A-B)对于巴门尼德的这一建议，苏格拉底觉得十分困难。他希望巴门尼德能先示范，自己提出一个假设并进行考察，以便他能理解得更好。可是，巴门尼德却以年迈为理由拒绝了。随后芝诺又请求巴门尼德，并且说，如果面对大众，那么他就不会如此要求，“因为大众不知道，若没有这个经过一切的详细解说和论证的过程，就不能遇到真理，以获得知识。”(《巴门尼德篇》，136D-E)芝诺的这番话，又该如何理解呢?

　　皮科认为，芝诺在这里谈论的还是辩证法。按照皮科，当芝诺说巴门尼德这样的老人不宜在大众面前公开讨论那种问题，这里的“问题”显然不是新柏拉图主义者所谓的“最高本原”。因为，“对一个老人来说，又有什么比讨论这样的主题更适宜、更少羞耻的呢?”(Pico，1998，p.40)可见，辩证法才是巴门尼德在前面讲的，对各种假设进行辨析的“技能”，是芝诺请求巴门尼德教导苏格拉底的东西。这也就表明，整个《巴门尼德篇》中巴门尼德并没有说什么，而只是和苏格拉底做了一次次的辩证法练习，没有什么东西被断言，一切都是追问：追问如果一存在结果如何，一不存在结果又如何。从而，《巴门尼德篇》的八组假设都是“如果一存在”和“如果一不存在”这两组假设衍生的结果。既如此，新柏拉图主义者对《巴门尼德篇》的解读就是站不住脚的。比如，普罗克洛斯将八组假设的第一组假设(“如果一绝对地单就自身而言”)抽离出来，强调一的不可分性、无限性和无处存在，认为一既不在他物也不在自身之中——从而得出“一高于存在”的结论。然而，姑且不论巴门尼德还作了“如果一不存在”的假设，仅仅就第一组假设而言，新柏拉图主义者也要明白，“断定一高于存在，与将它作为一个后果来断定是多么的不同。后者意味着，如果一切是一，那么一将不是存在。”(ibid.，p.41)换言之，柏拉图本人在对话中，只是依据辩证法对各组假设作出推论；而新柏拉图主义者却将假设当成事实，进而得出自己想要的推论。这种做法，从根本上是与《巴门尼德篇》的辩证法对话性质背道而驰的。

　　至此，皮科便完成了第一个层面的工作，从文本的文学形式出发，证明了柏拉图在《巴门尼德篇》中从未明确断言一高于存在。从而，新柏拉图主义者依据《巴门尼德篇》断定柏拉图高于亚里士多德的做法，是没有根据的。

　　三、调和方案Ⅰ：一等同于存在

　　通过重新解读《巴门尼德篇》，皮科比较有力地质疑了新柏拉图主义者的论断，否定了柏拉图有“一高于存在”的断言；但这并不能直接证明，柏拉图和亚里士多德就是一致的。换言之，否定柏拉图的断言只是为论证柏拉图和亚里士多德的一致性扫清障碍，属于“破”；接下来，皮科还需要“立”，即正面证明二者在存在与一问题上的一致性。这就意味着，他要证明：1.若亚里士多德坚持“一等同于存在”，他和柏拉图是如何一致的?2.若柏拉图坚持“一高于存在”，他和亚里士多德又是如何一致的?即皮科要从亚里士多德和柏拉图各自的立场出发，进行双重调和。

　　皮科的调和，立足于中世纪传统对存在含义的双重划分。第一重含义可以表述成“存在是一切无之外的东西”。他说，当亚里士多德主张存在与一等同时，他理解的存在正是这个意思。第二重含义则是托马斯式的，把存在(即存在者ens)⑦理解成“一切不缺乏存在的东西”。(ibid.，p.42)考虑第二重含义的复杂性，皮科暂未处理，首先从存在的第一重含义出发考察《巴门尼德篇》。

　　皮科认为，如果人们追随辛普利丘的解释，那么当《巴门尼德篇》中的巴门尼德说一切存在的东西都是一时，这个“一”就不是别的，只能是上帝(神)。(cf.Simplicius，In Physicorum，Ⅰ.147)因为，尽管新柏拉图主义者认为巴门尼德从不相信事物的多和可分性，但是，“当他[巴门尼德]说存在的东西都是一，他的意思是，那存在之名真正属于的以及那真实存在的东西，只能是一。这个一就是上帝。”(ibid.)一旦一与上帝等同，一便不可能高于存在。这是因为，巴门尼德明确说过，存在的真正之名只能归于上帝。既然上帝等同于存在，上帝又等同于一，那么一便与存在等同。在皮科看来，上帝与存在的等同，即便是新柏拉图主义者伪狄奥尼修斯也会认可。后者将上帝对摩西说的“我是其所是”(I am who I am)理解为“我是存在”( )(Pseudo-Dionysius，De Divinis Nominibus，I.6)，明确将上帝与存在等同起来。这一点，还可以从逻辑上得到佐证。当新柏拉图主义者主张无或非存在与存在相对，如同多与一相对时，他们不得不承认，不是存在的东西要么是无，要么是非存在，如同不是一的东西就是多那样。这样，上帝要么是存在，要么是无或非存在——后一种说法，即便最渎神的人也不敢断言。于是，上帝只能是存在。如此，一与存在的等同也就得到了保证。

　　即便不以上帝为论证的中介，皮科仍可以从存在的上述定义出发，证明一与存在的等同。他追随前苏格拉底哲人巴门尼德(非《巴门尼德篇》中的巴门尼德)，坚持思维与存在的同一，主张“一切要么存在要么不存在，对于不存在的东西既不能言说也不能思想。”(Pico，1998，p.43)因此，在一切之外，除了无自身之外都是无。从而，存在就是一切，因为它仅仅将无从自身中排除出去。按照这个逻辑，新柏拉图主义者推崇的一，“就不可能包含比存在更多的东西，除非它包含无——这一点，恰是柏拉图在《智者篇》(Plato，Sophists，237D-E)中要否定的，在那里柏拉图说，非存在和无都不能被称之为一”。(Pico，1998，p.43)这样，皮科就顺理成章地断定：存在与一是等同的。不仅亚里士多德坚持这样的立场，柏拉图也坚持这样的立场，二者并无分歧。

　　综上，皮科论证的顺序是：首先，他根据中世纪传统，对存在的含义作了双重划分，并从第一重含义(“存在是无之外的东西”)出发，来理解柏拉图和亚里士多德；其次，皮科用其他新柏拉图主义者的解读来对抗斐奇诺的新柏拉图主义立场。为此，他先援引新柏拉图主义者辛普利丘，利用后者对一与上帝的等同来证明一等同于存在；然后又选择性地利用伪狄奥尼修斯，利用后者已经基督教化的新柏拉图主义立场，将上帝与存在等同起来。⑧合而言之，皮科先后建立“一=上帝”“上帝=存在”的公式，最后推导出一与存在的等同，证明了柏拉图与亚里士多德的一致性，实现了对二者的第一重调和。