我在此所要讨论的话语理论是托马斯神学语境中关于verbum的思想。verbum原本是“动词”之意，它之所以被称为“话语”，乃是因为它在《圣经》中的使用与希腊文的logos有关。logos除了具有“话语”的意涵之外，还有“推理”、“尺度”、“比例”和“规律”等诸多意蕴。[1]由于《圣经》在希腊文译本中logos表示上帝的“话语”，而托马斯所使用的《圣经》拉丁文译本又由希腊文译本转译而成，其中logos被译为verbum，它的意涵也就随之游离出希腊文化语境而获得了相应的神学意蕴，欧洲语言大多数都选用“话语”一词来翻译它，例如，英文把它译为word正如德文把它译为wort一样，汉译和合本则煞费苦心地将其译为“道”，既有做动词之用的“言说”之意，又有做名词用的“道理”或“法则”之意，甚至还有“道路”之意，虽然作为名词的“道”没有“话语”之意，但是在托马斯的文本中verbum无疑意指“话语”。相比于英文意指在特定语境中作为“活生生谈话”的discourse而言，verbum的意涵更加宽泛，除了其神学意蕴之外，它主要指在理智中孕生的思想观念或意念，兼指任何言说或书写于外的语言。明确了这一点，我们就可以把托马斯的话语理论视为他的宗教语言哲学的重要组成部分之一。

　　托马斯的话语理论既有中世纪语言哲学普遍具有的神学特征，又有鲜明的哲学特征，它在本质上属于一种基督宗教语言哲学。如果想要抹去它的神学底蕴去建构所谓纯语言哲学，那将是一种解构性做法，这只能导致否定其特质的结果。托马斯整合了亚里士多德主义和奥古斯丁主义两种不同语言哲学传统，提出了以“内在语”（interior word）为核心并且囊括了“上帝之道”（Word of God）的独特话语理论。因此，他的话语理论既与希腊语言哲学有着内在的历史亲缘性，又与整个基督宗教特有的文化语境不可分离。基督宗教为了领悟“上帝之道”，在利用和改造希腊形而上学时使语言问题浮现在希腊哲学的表层。从教父时代直至整个中世纪，基督宗教传统都试图把语言问题提升到本体论地位，以超越认识论问题，因为上帝是凭借之“道”来创造世界的。在托马斯时代，基督宗教神学所激烈争论的“认识论问题”之一是有限的人类能否认识无限上帝的本质。然而，这一“认识论问题”在当时的争论中往往又以人类语言能否表达神圣本性或本质的“语言哲学问题”表现出来。由于人的认识始于经验，而思想观念又源自经验的受造物，因此人的思想观念及其表达何以能超越经验的局限性而指称无限的上帝，便成为一个必须首先加以解决的语言哲学难题。托马斯的话语理论就是化解这一语言哲学难题的一种努力，虽然它还偏狭于人类语言在表达神圣本质时所产生的语义问题。本文试图厘清托马斯以内在语为核心的话语理论，并且彰显它的历史价值和当代意义。

　　一、内在语与外在语

　　托马斯对话语问题所持的一般看法，可以说综合了希腊语言哲学和基督宗教语言哲学两种不同的语言哲学形态。他通过把奥古斯丁的话语理论整合到亚里士多德建构的框架中而形成了他自己独特的话语理论。这可从他对话语所做出的分类中明显看出。奥古斯丁在斯多葛学派关于内在logos和外在logos划分的基础上，进一步将话语区分为“表达语”（verbum prolatum）、“内在语”（verbum intus prolatum）和“根植语”（verbum insitum）三种形式。在奥古斯丁看来，“表达语”指表达于外的口语和书面语；“内在语”指在心智中存在的意念和观念；“根植语”则指产生意念和语言的理性功能。他做出这样划分是为了用这三种话语形式来类比“圣父、圣子和圣灵”三位一体的奥秘，这显然是出于神学目的之需要而凸显语言问题的重要性。我们知道，亚里士多德早在《解释篇》中就曾经把话语划分为“书面语”（written Word）、“言说语”（spoken word）和“心态”（state of mind）三种形式，[2]他是从人的经验出发对话语进行分类。托马斯虽然把亚里士多德和奥古斯丁关于话语的分类整合在一起，但是又与他们的三分法有所不同。他把话语划分为两类四种：一类是“外在语”（exterior word），指被表达于外的话语，包括“发声语”（vocal word,）、“想像语”（imagined word,）和“比喻语”（figurative word,）三种形式；另一类则是“内在语”（interior word），指理智所生成的内在观念，只包括“意指语”（word meant）这种形式，有时它也被称为“精神语”（mental word）或“心语”[3]（word of the heart）。根据托马斯所做的划分来看，他所谓的“外在语”，实际上统括了人们通常所说的作为表达思想的物质外壳的语言，亦即外在语言，一切形之于外而实际地表达出来的声音、符号和其他诸如此类的语言形式都属于“外在语”的范畴；而他所谓的“内在语”，说到底就是人的心智产生的思想观念，是尚未经由“外在语”表达出来的“理智的观念”（intellectual conception）或者“被理解的意向”[4]（intention understood），仅仅内在于人的心智之中，与作为表达思想的物质外壳的语言有明显的区别。因此，托马斯关于话语的两类划分首先牵涉到思想与外在语言的关系问题。

　　托马斯对内在语与外在语的关系问题所做的基本说明，当代著名的新托马斯主义者罗纳根（Bernard F. J. Lonergan）曾有过简明扼要的概括，他认为托马斯总体上凸显了内在语与外在语相互关系的两个不同方面。罗纳根指出：“内在语与外在语之间存在着双重关系：内在语是外在语的动力因；内在语又是外在语所意指的东西”。[5]诚然，托马斯在他的早期著作《彼得·伦巴德<箴言录>评注》中主要强调了内在语与外在语之间的因果关系：内在语先于外在语，它要求某种外在的表达形式，从而作为动力因引伸出外在语。这就说明心智最先产生的内在语本身有其主动的一面，它作为一种动力，要求用作为其物质外壳的口语、文字和其他诸如此类的外在语言形式实际地表达出来。因此，内在语相较于外在语而言乃是在先者（the prior）和主动者（the agent）。托马斯还以“三段论之喻”对此进行了类比性诠释，他把内在语比喻为三段论的“大前提”，把想像语比喻为三段论的“小前提”，把言说语比喻为三段论的“结论”，正如“大前提”需要以某种“结论”作为其表达形式从而使之由“大前提”中产生一样，内在语也需要以外在语作为其表达形式从而使之由内在语中产生。因此，在此意义上可以说内在语是外在语的动力因。这说明托马斯不仅认为思想先于外在语言，而且认为思想是促成外在语言产生的原因。

　　但是，在托马斯的晚期作品中，他似乎转而强调了外在语与内在语之间的能指与所指关系：内在语是外在语的“所指者”（the signified），外在语则是内在语的“能指者”（signifier）。这表明他意识到了内在语也有其被动的一面，也就是说，内在语是外在语所指涉的意义，外在语则直接“意指”（signify）内在语。他说：“被理解的意向是理智中所孕生的被理解之物的一种肖像，并且外在语意指它。因此，意向本身就被称为‘内在语’，它由外在语所意指”。[6]他不仅认为外在语“意指”内在语，而且认为外在语“显现”（manifest）内在语。他进一步写道：“甚至根据我们的事实，内在语通过声音的表达也被称为话语，仿佛是‘话语的话语’，因为它倾向于显现内在语”。[7]因此，在此意义上可以说外在语言乃是思想的“表达”（expression）。此外，托马斯还和亚里士多德一样认为，虽然外在语“意指”和“显现”内在语，但是它并不与内在语完全相符，因为外在语是习俗的产物，它的意义是约定俗成的，往往会因人而异。因此，内在语既不会与某种确定的外在语相关联，又不会受任何一种特殊的外在语束缚。一个内在语往往可以用不同的外在语进行诠释、补充和表达。所以，外在语与内在语之间虽然存在着因果关系，但它们不是一一对应的。这说明托马斯认为思想与外在语言的关系本质上是一种“一”与“多”的关系，同一种思想可以由不同的外在语言加以表达。

　　二、内在语与客观实在

　　就人类的情形而论，虽然内在语与外在语相比是在先产生的，但是与客观实在相比其情形又如何呢？我们首先从托马斯关于内在语产生的原因说起。他认为内在语产生于理智的理解活动，它作为理智的理解活动之产物有两个方面的原因。一方面，从人类经验的角度来说，内在语的产生必须始于外部的被理解之物，也就是说，从理智之外的客观实在获得其开端。先由客观实在刺激感觉器官而产生“感觉象”（phantasma），后由“主动理智”（intellectus agens）从“感觉象”中抽象出客观实在的“肖像”（imagio），则这种“肖像”就是内在语。因此，内在语始于客观实在，“因为如果没有感觉像它就不可能理解”。[8]但是，内在语作为理智的理解或抽象活动的产物，既不同于被理解之物，又不同于理智的实体。它是理智在反思它自身的理解活动时产生的某种意向（intention）或观念（conception）。他写道：“诚然，上述意向在我们中不是被理解之物由这一点显而易见：理解一物是一码事，理解意向本身又是一码事，然而当理智反思它自身的工作时它才这样做”。[9] “因此，当心智理解它本身时，它的观念不是心智，而是心智的知识活动所表达的某物”。[10]显而易见，对于人类来说，内在语与理智所认识的客观实在是不同的两码事。尽管如此，它们之间仍然有着不可分割的内在联系，因为内在语不是别的，正是被理解之物的肖像。一物的肖像虽然不能等同于该物，但它毕竟是该物在理智中产生的一种相似性（similitudo），它的存在代表着被理解之物在理智中的存在。因此，在此意义上可以说客观实在先于思想，因为内在语从客观实在获得其开端，并且与之相符。另一方面，从信仰的角度来说，“神圣理智”（intellectus divinis）又是内在语产生的终极原因。托马斯认为，虽然每个人都有属于他自己的理智，但是作为产生内在语的“主动理智”根据从上帝那里接受在每个人的灵魂中的光而被命名，它是“神圣理智”的“分有”（participatio），因为“人的灵魂从上帝那里获得其理智之光”。[11]归根到底，内在语是神圣理智之光照耀的结果。“因此，‘上帝之道’是神圣理智的知识，每个理智的认识都由‘上帝之道’产生”。[12]当然，在托马斯看来，虽然“上帝之道”本身作为一种光使真理显现给所有人的心智，但是这并不意味着所有人的内在语都是真理的知识，因为有些人不能皈依和充分把握“道”而仍然处于黑暗之中，因此他们不能获得真理的知识。“黑暗不是因为‘道’不照耀，而是因为有些人不把握‘道’之光，正如随着有形太阳的光弥漫世界而对于双目紧闭和视力微弱的人来说有黑暗一样”。[13]显然，作为虔诚的基督教徒和神学家的托马斯最终必然把上帝看做内在语产生的终极原因和形上根据。虽然他对理性的尊重使他坚持内在语来自客观实在的基本观点，但是信仰的权威又迫使他坚信内在语最终来自神圣理智之光，他从理性与信仰的和谐论前提出发必然把内在语看做人的理智与神圣理智之光共同作用的产物。

　　如果撇开信仰的角度不论，仅就人类经验的角度而言，虽然思想先于外在语言，外在语言指涉思想，但是客观实在又先于思想，思想又指涉客观实在。因此，托马斯似乎更加强调内在语对外在语所表达的思想对象具有重要意义，因为在他看来外在语言不纯然只是思想的表达，归根到底乃是客观实在的表达。外在语只有凭借内在语的中介作用才能与客观实在发生关联，才能获得它自身的实际意义，因为外在语直接地意指内在语，而间接地意指客观实在。托马斯反复强调了外在语是思想的表达，而思想又反映客观实在。他多次强调指出：“因为根据哲学家的看法（《解释篇》，1），话语是观念的符号，并且观念是事物的肖像，显而易见，话语因理智的观念之中介而与被意指的事物相关”；[14]又说：“心智中所孕生的话语是每个在现实上被理解之物的表征”。[15]他还在《论真理》一书中写道：“理智的观念是介于理智与被知之物之间的中介，因为通过它的中介理智活动才达到事物。因此，理智的观念不仅是被理解的‘东西’，而且是事物‘借以被理解的东西’。所以，被理解者既能被说成是事物本身，又能被说成是理智的观念。同样，被内在地言说的东西既能被说成是话语所表达的事物，又能被说成是话语本身，就外在语而言也是如此，因为当话语被言说时，话语以及话语所意指的事物都被表达了”。[16]这充分表明托马斯意识到了外在语言与思想之间具有更深层的关联。他还曾经把话语比喻为一面能在其中看到事物的镜子，这面镜子的特殊性恰恰在于它不会越出事物的图像，整面镜子都只不过是映出事物的图像罢了。所谓“内在语”，实际上只是被理智认知的事物的形式符号。[17]因此，可以说托马斯的话语理论是一种典型的奥古斯丁式的图像论。

　　虽然托马斯认为内在语与客观实在相符，但是他进一步认为这种相符能随着理解活动的深浅不同而呈现出程度上的差异。如果理解活动对客观实在理解得越是巨细靡遗，它便越是在一个单一的想法中拥有更多数量的内在语。[18]这似乎意味着人对于客观实在理解的缜密程度决定了内在语的丰富性和精确性。尽管如此，即使内在语与客观实在相符，它也决不可能把客观实在完全表达殆尽。同时，内在语始终都能保持某种程度的开放性，它的意义仍然能随着理解程度的不断加深而不停地受到扩展与充实，这充分表明托马斯对内在语的洞察还为人类思想的自由与无限性敞开着广阔的空间。