在审美的本体构成中，要求人的精神在场，这就体现为追求真理（真）、实现价值（善）、陶冶情操（美）的精神，也就是人们常说的真善美相统一的精神。本文从当代本体论的立场把真善美的统一作为审美本体的构成，也就是把“世界统一性和完美性”的存在当作真善美相统一的本体存在。

　　一

　　在当代中国美学研究中对真善美的理解是从认识论的路径开始的。进入新世纪以来，当代中国美学开始了本体论研究的转向，实践美学和后实践美学之争就是这种转向的明证。

　　1994年杨春时发表批判实践美学的文章并提出建立超越美学即所谓“后实践美学”的构想。这种美学主张从生存出发，把审美当作超现实的生存活动和解释活动。杨春时的“生存——超越美学”是把“生存”作为其学说的逻辑起点的：“我们以生存作为美学的逻辑起点，推导出美学范畴体系和审美本质规定。”⑴面对后实践美学对实践美学的质疑，朱立元认为实践美学至今并未过时，但是实践论美学要突破以求知为目标的认识论美学的束缚，跳出主客二分的认识论思维模式，现在需要人们做的是为其确立真正的实践本体论的哲学基础。⑵实践美学始作俑者李泽厚先生本人的思想也在不断发生变化，从坚持“工具本体”的实践论立场，转向了“情本体”的本体论立场。他所提出的“情本体”，不是道德的形而上学而是审美的形而上学，这表明他已经从实践论美学走向了当代本体论美学。我们可以看到无论是以李泽厚为代表的“实践美学”，还是以杨春时为代表的“后实践美学”，抑或以朱立元等人为代表的“新实践美学”，尽管他们的观点大相径庭，但是他们都把本体论作为其美学理论的哲学基础，只是他们对本体的理解不同而已。由此可见，由实践论美学转向本体论美学，已经成为当代中国美学不同学派的共同走向。

　　当代美学中的“生存”、“存在”、“生命”等词汇倒是显得新潮而时尚，但是，我们想说的是“生存”也好，“存在”也好，还是什么“生命”等等这些概念都是本体的概念，由这些本体概念建立起来的美学都应该属于本体论美学。

　　应当承认，本体论不是什么新的词汇，古希腊时期的哲学就是本体论哲学。从笛卡尔的“我思故我在”命题的提出导致了哲学的“认识论转向”，本体论哲学开始日趋式微。这里讲的本体论不是传统意义上的实体本体论，而是复兴了的当代本体论，这种本体论的复兴是由海德格尔完成的。他的目的是通过对“在”的把握去认识存在，即对“存在是如何存在”的问题的追问也就是追问存在的意义问题，而不是对“存在是什么”问题的追问。康德最苦恼的事情是如何“把握外在世界的实在性”的问题。海德格尔认为我不在世界之外，世界也不在我之外，两者是一体的存在。这其实就是道家的“物我同一”的状态。海德格尔以“此在”于时间的境域的展开来进行形而上学的追问“为什么在者在无反倒不在？”对“无”的追问显然是非科学的，理应是哲学的问题。科学只问“在者”，哲学才能问“无”。因为“无”是科学所达不到的，所以，谈论“无”是一种智慧，也是一种人生境界。人们要谈论“无”只能用非科学的方式如哲学、美学等方式来进行。从这里他完成了从认识论到当代本体论的转换。当代本体论是指将人的生存作为本体的承诺的理论，因为只有人的存在，才有人的世界。当代本体论把人的生存作为本体承诺表明了“此在”的出场状态。本体是一种承诺而不是实体，与人无关的“终极”存在和“终极”解释无效，人即本体，情感、意志、烦恼、焦虑等都曾经构成过不同的本体论前提。

　　在当下美学界，“恢复美学形而上学,重建美学本体论”的呼声日盛。伽达默尔就主张重建美学形而上学，在他看来美的概念就是一个普泛的形而上学概念，对美的新而上的研究是认识论所无法完成的，就需要本体论的方法。当代本体论美学复兴的原因首先在于思想家们对美学的功能和性质的反思的结果。现代西方大多数美学家拒绝承认传统本体论的合法性并把对本体论的批判作为自己的任务。特别是实证逻辑主义的日益发展，使传统本体论走向了反面。维特根斯坦“拒斥形而上学”和宣告“哲学的终结”的结果反而是本体论获得了新生。在无根的时代，人们对时代精神的呼唤和对安身立命之根的追寻是本体论复兴的原因之一。人类思维经过否定之否定后，本体论的复兴是人类思维的发展和认识深化的结果。其次，人的问题再度成为美学研究的热点是当代本体论美学复兴的现实基础和理论前提。人们认识到人是与众不同的存在者，是以领悟自己的存在方式而存在着的，人以外的存在者不能意识到自己的存在。人领悟到自己的存在就是领悟自我存在的意义和价值，这就需要本体论的论证。最后，当代本体论美学的复兴说明美学研究的认识论转向以后，美学的许多问题都依赖于美的本体问题的合理解决。当代本体论复兴是美学观念的当代变革，是美学自身发展的再一次否定之否定的上升。

　　当代本体论美学和传统认识论美学的区别在于传统美学的基础是“何物存在”的本体论事实，而当代本体论美学的哲学基础是“说何物存在”的本体论承诺。“本体论承诺”一词最早见于奎因1943年写的《略论存在和必然性》，说一个人对语言的使用是他对之做出承诺的本体论。奎因提出本体承诺的理论体现了对本体论前提自觉的理论要求。他认为任何理论家都有某种本体论的立场，都包含着某种本体论的前提。奎因对本体论的新的理解，改变了形而上学的命运，重新确立了本体论的地位。本体论问题就是“何物存在”的问题，但是，这里有两种截然不同的立场：一种是本体论事实问题即“何物实际存在”的问题,这是时空意义上的客体存在问题；另一种是本体论承诺问题即“说何物存在”问题,这是超验意义上的观念存在问题。这样他就否定了传统本体论的概念和知识论立场上的方法，认为并没有一个实际存在的客观本体。本体问题就不是一个事实性的问题，他把传统本体论问题转换成了理论的承诺的问题。这样，本体承诺就不是一个与事实有关的问题，而是一个与语言有关的问题，是思维前提的建构的问题，因此，它也是一种承诺和悬设的问题。

　　当代本体论美学和传统认识论美学的区别在于传统美学以“何者存在”的追问方式去追问“在者”，因此，“在”被遮蔽和遗忘了。只有根据生存建立起来的当代本体论美学才是有根的本体论美学。当代本体论美学由“真善美是什么”的追问，改变为“真善美应是什么”的追问。前者的提问方式是认识论的科学提问方式；后者是本体论的提问方式，这种提问方式取消了对象性的思维方式，关注的是本体的意义和价值。

　　二

　　思想的开端是以对世界本原的追问开始的，这就是人类求真的始源性的存在，这种追问是从古希腊开始的。柏拉图把世界分为三种：理念的世界、现实的世界和艺术的世界。在这三个世界中，理念的世界是第一性的，因为它可以独立存在不生不灭，永驻不变；现实世界是第二性的，它是对于理念世界的模仿；艺术世界是模仿现实世界而来的，因而它只能是第三性。柏拉图是不重视艺术的思想家，主张把艺术家从他的理想国中赶出去，因为艺术不真实。由此可见，把真实当作审美的标准的观点是由来已久的。

　　把真作为美的标准实际上就是把美放到了真的附属的地位。黑格尔对于美的定义就是这样一种观点，认为美是理念的感性显现：“美就是理念，所以从一方面看，美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的。但是从另一方面看，说的更严格一点，美与真却是有分别的。说理念是真的，就是说它作为理念，是符合它的自在本质与普遍性的，而且是作为符合自在本质与普遍性的东西来思考的。所以作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在里面的普遍性的理念。但是这理念也要在外在界实现自己，得到确定的现前的存在，即自然的或心灵的客观存在。真就它是真来说，也存在着。当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的而且是美的了。美因此可以下这样的定义：美就是理念的感性显现。”⑶在黑格尔看来美与真一方面具有同一性，另一方面也存在着区别，因为最真实的还是理念，美不过是显示真实的手段。他说：“现象之所以真实，并不是由于它有内在的或外在的客观存在，并不是由于它一般是实在的东西，而是由于这种实在是符合概念的。只有在实在符合概念时，客观存在才有现实性和真实性。”⑷从这里可以看出黑格尔真还是认识论意义上的真，而不是本体论意义上的真。

　　从认识论角度说真是合规律性，这即是说真的问题属于认识论问题。关于真的符合论的认识方式是传统的认识方式，是一种非始原性的存在。认识的真是衍生的真，是存在者的真理。因为这种观点要求真要与对象相一致，对象是相对于主体的存在。如果说与对象相符合就是真，那么就有假的符合或者对的符合，这样就排除了价值的意义。

　　我们应该重新理解真，使真获得一种本体的存在。首先，真是一种本体悬设。从本体论来看真即存在，这里的存在不是一切存在者，而是本体的悬设。本体论具有“终极关怀”的特性，这种特性决定了本体论具有人生哲学的价值即能对人生给与本体论的承诺。离开了本体论层面人生的价值和意义问题就不能称为真问题。其次，真是一种对于类的揭示。追求真实是人的本性，人的真实本性就是类本性。因为，真的存在就是类的存在，对真的探究就是对类的探究。类的展开状态是原本的真。这种真是一种揭示，通过揭示使存在进入一种无蔽的澄明状态。类生命之真不是理性的真实，也不是命题的真实，而是“现实生活世界”的真实，即生命的无蔽状态。最后，真是一种生命的体验。本体论追求本真的存在，而且这种本真的存在具有目的论的特点，体现出理想的境界，这就是真的价值意义。真的价值意义体现为真理可以成为生活的先导，确定生活的目标，变为行动的指南。价值意义不等于实在性。现实和理想之间存在着矛盾，理想对人来说具有向未来生成的本体意义。无产阶级认为共产主义是一种真实。这种观念就是一种悬设，因为共产主义并没有存在在现实之中，而是存在于理想之中。为了这种内在的真实有多少人为之献出了生命。这种真是一种生命的体验，是人的本性与终极价值的统一，是精神对心灵的规定。

　　真与真理不同，真理是思想性的存在。精神认识类生命是精神的觉醒、恢复和再生。这种观念的变化并不是人类偶发的狂想，而是人类精神发展的必然结果。思想是精神的内在核心的内容，思想和精神是密不可分的，没有思想的精神无效。那么，思想的自由是精神的绝对条件，因为人的精神活动是思想自由的活动。在黑格尔看来，人与动物的区别在于人有思想：“人的一切文化之所以是人的文化，乃是由于思想在里面活动并曾经活动。”⑸思想是精神自由的产物，只有在思想里，才能达到自由，也就是说只有从自然事物中摆脱出来，从感性直观中摆脱出来，思想才能达到自由的存在。思想和精神的区别在于思想缺乏现实性；精神是生命的本真状态，它既是万事万物的真理，又是存在于一切事物之中的最真实的本体存在。思想来自于主体的反思，反思（AFTER--THOUGHT）以生命的意义作为反思的对象，力求思想自觉其为思想。凡是经由反思产生出来就是思维的产物，因此，反思能揭示出真实的本性。这样说来，思想作为对自己发生关系的东西是真理。黑格尔认为：“精神在现象学里为自己所准备的是知识因素，有了这种知识因素，精神的诸环节现在就以知道自身即是对象的那种简单性的形式扩展开来。这些环节不再分裂为存在与知识的对立，而停留于知识的单一性中，它们都是具有真理的形式的真理，它们的不同知识内容的不同而已。”⑹但他的真理观停留于知识论的立场上，因为他认为知识是真理的唯一形式。真理是人对精神追求的必然结果。海德格尔说：“真理之光才能通达我们的心灵。”⑺因为不去追求真理，人只能生活在平庸中和有限之中。追求真理的动因来自于对高尚和神圣事物的企求。一个具有健康心理的人必然有着追求真理的热忱，换言之，对真理的追求的动因来自于内在的精神。如鲁道夫·奥伊肯所说：“倘若一个人的主要兴趣和愿望是真理，他本身必定不只是自然的一个碎片。”⑻一个没有精神的人或者行将就木的人不会有追求真理的热忱，当然也就不会去追求真理。如果一个人把对真理的追求作为人生的目标，他获得的就不是“碎片”而是生命的意义。

　　传统的真理观要求主观判断要与客观对象相符，这种认识论的真理观在历史上有一定的合理性，但是这种真理观的问题是遮蔽了精神的价值。在海德格尔看来真并不存在于两个事物之间符合，因为真理不是认识论的课题。他在《存在与时间》中说：“如果符合的意义是一个存在者（主体）对另一个存在者（客体）的肖似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。”⑼在认识与事物相符合的观念中有一个是认识符合事物，还是事物符合观念的问题。要求认识符合事物就等于要人向物看齐，这样人的主体性就沦丧了；康德提出“人为自然立法”，完成了所谓的“哥白尼式的革命”，从而要求物向人看齐，确立了主体性的原则。但无论哪种符合论都与海德格尔的真理观存在着距离。他认为真理源始地和“在”相联系着，这样它就进入了本体论的范围之内。真理是对“在”的揭示。“在”就是“无”，“无”也是“在”。因此“在”是无对象的，这样，真理就没有符合与不符合的问题了。

　　首先，从本体悬设看真理。第一，真理是一种本体悬设。之所以出现不同真理观的争论原因在于有不同的本体论悬设，换句话说正是有了不同的本体论悬设，才有不同的真理观。传统的真理观认为主观和客观相符是真理的基础。真理便是与事实相一致，但是这种具有普遍必然性的真理却不能作为精神的本体。因为精神本身既不能被证实也不能被证伪，这样建立在逻辑实证主义基础之上的符合论真理的普遍必然性在精神面前就不具有逻辑必然性。本体论真理或者价值真理具有精神价值特点，与科学的实在论无关。第二，本体论的真理观是类精神本体得以敞开的理想境遇。真理是精神范畴，具有类的特性。因为在动物世界那里只有强权，没有真理。真理只存在于人类的精神生活之中。“为真理而斗争”中的真不是真假的真，而是一种悬设，是对理想世界的创造。高清海先生指出：“一种需要并值得人们为之奋斗终生的、甚至不惜贡献生命去争取的真理，是一个神圣而伟大的目标，其中必然体现着人们的某种理想和追求，寄托着人们对未来莫大的美好期望。这样的真理，只能属于人自身创造本性的实现，不可能仅仅回到事物已有的预先规定。”⑽追求真理不是为了利用真理压制他人，也就说真理不是占有而是对理想和自由的追求。

　　其次，从超越科学看真理。第一，真理不是知识论的问题。一般认为真理是主观与客观的统一，主体对客体规律的反映。但是，哲学不是科学，真理问题却是哲学问题，因此，对真理问题的探讨就应超越科学的知识论的立场。真理标准的讨论克服了神学化的倾向，现在应克服的是科学化的倾向。加达默尔认为理解不是科学认识的方法而是真理的发生方式。科学认识中的真理是指陈述与陈述对象的一致，这种真理是命题真理。理解的真理是指意义的发生。“真理存在于用词语所讲出的话中。” “由运用科学方法所提供的确实性并不足以保证真理。” ⑾第二，真理不是经验论的问题。对此，恩格斯早就对“巴黎在法国”的所谓真理观进行过批判。海德格尔认为哲学不是经验常识，同时经验常识也聋得听不到哲学的声音。认识与事物符合的观点就属于经验常识。“哲学的课题是‘先天性’[Aprori],而不是‘经验事实’本身。”⑿拿经验常识当真理只能导致哲学的终结。经验问题不属于哲学问题，因为经验问题是研究“在者”的问题，而不是研究“在”的问题。现象学的真理是在的展开状态，是超越的真理。

　　最后，从区分层次看真理。高清海先生指出：“在人们的现实生活中，‘真理’通常既是一个很神圣的字眼儿，同时又是运用得十分广泛和普遍的概念。它并不是只有一种涵义。人们经常是在不同的意义上去运用真理一词，这里既包括认知性的真理，也包括其他意义的真理。因此可以说，在生活中事实上存在着不同的真理概念，它反映了人们是具有多方面的不同的追求。”⒀第一，列宁讲过本质是分层次的，当然，真理也应该分层次。所谓层次是指时间和空间的有序性。从时间上看，不同的历史时期，对真理有不同的认识。从空间上看，不同的意识形态语境，甚至不同的思想家，对真理也有不同的看法。第二，可以把真理分为不同的真理。我们可以把一般意义上的生活道理、自在的真理可以称之为生活真理。理论上的逻辑合理性、自为的真理可以称之为逻辑真理；理论信仰和信念的真理是最高的真理，是类真理、自在自为的真理可以称之为思想真理。

　　因此，真理问题不是说“何为真理”而是“说何为真理”的问题。真理是一种主体的承诺和悬设，是对人的生存意义的探寻，是为了达到“全体自由性的目标”对终极目的的关怀。这就是精神敞开的视阈。

　　海德格尔说：“真理是存在者之为存在者的无蔽状态。真理是存在之真理。美与真理并非比肩而立的。……”⒁为什么这样说，因为过去的美学把美和艺术等同起来，而把美与真割裂开来，放弃了对“在”的追问。在认识论美学看来，美和艺术只能提供直观的形象，而不能提供真理，因此，美和艺术与真理无关。海德格尔认为作为希腊神庙建筑材料的石头与作为石斧的石头不同。作为石斧的石头是斧头制成了而石头消亡了即石头消失在有用性中。质料愈是优良愈是适宜，它也就愈无抵抗地消失在器具的器具存在之中。而作为希腊神庙的建筑材料的石头不但没有使质料消失反而使质料出现在作品的世界的敞开领域之中，而成为真正的石头。正是通过艺术的创造，才使石头的硕大、坚硬等本真面貌显现出来。美是真的敞开。于是，自行遮蔽着的存在便被澄亮了。如此这般形成的光亮，把它的闪耀嵌入作品之中。这种被嵌入作品之中的闪耀就是美。美乃是作为无蔽的真理的一种现身方式。海德格尔认为艺术的本源就是真理设定作品中，或者他称之为“真理的形成与发生”。他把“世界的建立”和“大地的展示”看作是艺术品的两个本质的特性。在海德格尔看来一部艺术品的创造就是一种建立，因为作品性就存在于自身之中，这个世界的又只能以暗示的方式呈现出来。在这个建立起来的世界里，人们栖居于在者的敞开之境当中，获得了生命的亲在性。海德格尔的“大地”带有象征的意义：大地就是显现者把天然无弊地产生的一切东西带回自己的怀抱，并对其予以庇护的根源所在。在天然产生的万物之中，大地是作为庇护者而出场的。作品在大地中呈现自身构成了艺术品另一个本质特性。任何艺术品的构成都离不开“质料”即我们说的媒介，由这些“质料”构成的艺术品具有展示自身的作用。构成艺术品的“质料”不同于制造器具的材料，制造器具的材料时时处于被否定的状态之中。比如制造一把斧子，同时就需要一块磨刀石。斧子要想越来越快，磨刀石就要越来越受损，并消失在斧子的有用性当中，同样道理斧子也消失在对他物的有用性当中。艺术作品建立起的世界并不否定质料，而是与作品一起呈现出来，并进入到作品世界的敞开之中，到了这时，作品便把自身设归到所在（大地）之上。在建立世界的过程中，作品又把大地移入到世界的敞开之境中，从这个意义上说，作品使大地成为大地。他认为在建立一个世界和展示大地的过程中，作品是这样的一场殊死搏斗——在其中，作为整体的众在者的无蔽性，或曰真理得到确立。