Markusch's Interpretation of Marx's Ideological Concept

　　作者简介：王芹(1981- )，女，中南财经政法大学外国语学院副教授，研究方向：国外马克思主义哲学；颜岩(1978- )，男，中南财经政法大学哲学院教授，研究方向：国外马克思主义哲学。湖北 武汉 430073

　　原发信息：《东岳论丛》第20201期

　　内容提要：针对苏俄马克思主义基于“基础—上层建筑”模式对马克思意识形态概念的误读以及西方马克思主义意识形态理论的内在缺陷，东欧新马克思主义理论家马尔库什界划出三种类型的意识形态概念：论战的—揭露的意识形态、系统的—解释的意识形态、批判的—哲学的意识形态；从起源论和功能论的角度区分了两种意识形态解读模式，揭示了马克思拜物教批判中意识形态观的隐性转变，阐明了李嘉图和黑格尔理论中包含的“致力于解放的”意识形态概念，回答了艺术缘何具有“永久魅力”的问题。马尔库什对马克思意识形态概念的区划保留了意识形态概念传统理解的合法性和有效性，同时又避免了苏俄马克思主义明显存在的经济决定论和阶级还原论的理论缺陷。

　　关键词：马尔库什/马克思/意识形态/东欧新马克思主义

　　标题注释：本文系教育部人文社会科学青年基金项目“科西克现代性批判理论研究”(项目编号：17YJC710087)和中南财经政法大学中央高校基本科研业务费项目“意识形态视域下当代大学生社会责任感培养研究”(项目编号：2722019SQY10)的阶段性成果。

　　马克思的意识形态概念是复杂多义的，一般认为有两种涵义：第一种涵义带有否定的意味，特指以青年黑格尔派为代表的意识形态家颠倒思想与现实关系的唯心主义理论，马克思恩格斯在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中曾以照相机成像的原理为喻，生动描绘过这种意识形态概念颠倒、虚幻的特征。第二种涵义基本上是中性的，特指法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的观念，马克思经常用“基础—上层建筑”的模式描述此类意识形态，意在强调社会意识形式对物质生产关系的依赖性。就意识形态和科学的关系而言，存在着两种截然相反的观点：第一种观点(阿尔都塞的唯科学论的马克思主义)认为意识形态和科学水火不容，在现实中，科学的意识形态决不可能存在。第二种观点(苏俄马克思主义)认为意识形态和科学并不矛盾，马克思主义即是一种科学的意识形态。后一种观点(作为结论)无疑是正确的，但如果意识形态和科学的统一(结合)是以牺牲二者的差异和矛盾性张力为代价，甚或带有一种盲信色彩和政治介入的倾向，则可能会适得其反，遭人质疑。只有理清马克思意识形态概念的不同用法(不限于上面提到的两种涵义)，并从具体的文本出发阐明意识形态概念缘何具有科学性，才能解决这个问题。具体说来，我们可能要回答如下问题：马克思的拜物教批判是否别有意味呢？马克思对黑格尔和李嘉图的批判与对青年黑格尔派和庸俗经济学家的批判是否一致呢？从意识形态概念的批判意涵出发，如何看待“基础—上层建筑”这一经典模式呢？当马克思说希腊艺术具有某种“永久的魅力”时，是否意指意识形态可以摆脱经济基础的决定性影响呢？东欧新马克思主义理论家马尔库什(Georg Markus)在认真研读马克思主义著作的基础上尝试着回答上述问题，对我们深入理解马克思主义的意识形态理论提供了有益借鉴。

　　一、论战的—揭露的意识形态概念

　　通过仔细研读马克思主义的相关文本，马尔库什界划出了三种意识形态概念：论战的—揭露的意识形态、系统的—解释的意识形态、批判的—哲学的意识形态。第一种意识形态概念主要用于论战的场合和批判的目的，不妨称之为论战的—揭露的意识形态概念。对于这种理解人们并不陌生，马克思恩格斯在原初意义上就是这样使用的，如在《形态》中他们指出：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照像机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”①在这里，马克思恩格斯针对的是青年黑格尔派的唯心主义理论，后者试图将自己的理论上升为一种永恒的原则和绝对的真理，同时将知识分子(他们自己)装扮成历史的造物主。马克思恩格斯把青年黑格尔派的理论归为意识形态，意在表明这种理论不过是一种错位倒置的臆想。其实，否定的意识形态概念并不仅仅局限在对青年黑格尔派的批判上，从总体上看还“包括所有那些参照某种元历史、永恒原则来理解历史的文化对象化”②，按照这个标准，费尔巴哈的宗教异化理论也在批判之列。按照马克思对实践的唯物主义的理解，“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”③。

　　从方法论上看，马克思的这种意识形态批判运用了历史起源论的方法，即通过将意识形态的源头追溯至人们的现实生活过程，以坚持历史唯物主义。但是，仅仅将意识形态的源头归为社会物质存在还不够，意识形态的具体产生过程和基本特征等问题仍然没有澄清。马克思意识形态批判的深刻之处在于，不仅将意识形态视为唯心主义的观念，还将意识形态与社会资源和权力的不公平分配联系在一起，进而阐明了意识形态囿于特殊利益必然具有掩盖真相的消极属性。一句话，意识形态就是要将特定群体的利益上升为人类的普遍利益，将既定的社会统治秩序合法化。对于这样一种意识形态概念，批判的本质就在于“把思想体系还原为它们所表达的有意识或无意识的社会利益。由此发现在思想超凡力量或永恒统治傲慢的话语背后，隐藏的明确的——但是完全尚未主题化的——少数阶级或群体利益的支配，从而从根本上驳斥它们的有效性。”④通过这样一种还原和转换，马克思就从台前的观念批判走向了幕后的政治(权力)批判以及经济(制度)批判。但是，马尔库什提醒人们，马克思的这种意识形态批判有其特定的适用范围，一旦超出范围(如出现在非论战性质的场合)就会陷入无效。从根本上看，这种意识形态批判完全局限在“基础—上层建筑”模式中，后者的局限性使得这种意识形态批判无法超越自己的限度。

　　二、系统的—解释的意识形态概念

　　第二种意识形态概念主要用于描述性地阐释问题，被马尔库什称为系统的—解释的意识形态概念。马克思恩格斯在《形态》中曾指出，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”⑤但问题在于，物质力量转换成精神力量的具体机制是什么？统治阶级如何让人们心甘情愿地认可自己的统治地位，并将不平等和剥削合法化呢？马尔库什认为，统治阶级既不可能单纯通过思想垄断实现这一目的，也不可能通过灌输某种外在于人们行为和日常生活经验的特殊文化制品实现这一目的，唯一的途径只能是依靠意识形态的某些功能实现自我的合法化。具体说来，就是通过社会—经济机制的运行，“对于陷入其实践之中的个体，生产出一种思想基质，一种直接感知和解释社会现实的方式，这种方式系统地排除掉了想象和行为上克服它的可能”⑥。换言之，马克思的意识形态批判已经由对一种特定的文化观念(唯心主义)的批判转向了对特定社会(资本主义社会)的批判，因为马克思发现，这种特定的社会造成了一种文化后果：“它的文化界限、它的自我理解的文化编码方式系统地排除了充分理解它的对抗性和主要由它所创造的那些历史替代方案的可能性，这使得它的成员不可能理性地控制他们的生活以及他们共同的历史发展过程。”⑦这种让大众自动放弃社会变革的神奇机制是什么呢？但凡熟悉马克思文本的人都知道，这就是作为意识形态的拜物教。在马克思看来，拜物教不过是“人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”⑧。但问题决不仅仅是颠倒，更可怕的是，作为意识形态的拜物教不仅掩藏了真实的人类社会历史进程和资本主义剥削的秘密，还把这一切伪装成真切的经验事实，进而让人们觉得这是日常生活中自然而然的事情。例如，人们在市场上购买商品，一定会充分考虑价格因素，并把它视为独立于商品有用性之外的一种特性，而决不会思考价格背后的东西(价值)，更不会注意到社会必要劳动时间、剩余劳动和剥削这类实质性的问题。

　　如果说马克思早期的意识形态概念重点关注和批判的是唯心主义观念论，那么后期则发生了转变，他不再强调意识形态是胡言乱语或幻觉，而是认为尽管意识形态仍然具有某种虚假的特征，也在社会中制造了各种精神幻象，却具有真实的效力，因此是一种思想的客观形式。麦克莱伦正确地指认了这一转向：“马克思在《资本论》中不太强调幻象，因为意识形态在这里被认为反映某些真实(虽然明显是部分的)事物，而且其本身也被看做一种真实的力量。”⑨在马克思看来，拜物教的真实力量主要表现在对人们革命意识的瓦解上，它让人们看不清事物的本质，无法从总体性上把握资本主义社会的结构和社会关系，通过把人们的注意力引向“一些零碎不全的东西：一些无联系的‘事实’或抽象的局部规律”⑩，实现了维系资本主义统治秩序这一最终目的。如何才能摆脱拜物教呢？卢卡奇认为必须通过知识分子的启蒙教育以及党的先进分子的外部灌输。马尔库什则强调，“自我意识只能在实践中获得，因为最终对拜物教思维的克服不是一个知识问题，而是集体实践选择的创造问题。”(11)有人可能会质疑，马尔库什在这里陷入了一种循环论证，试问，在一种拜物教的物化意识笼罩之下，主体的革命实践何以可能？针对这个诘问，马尔库什从两个方面予以回应：一是即便在拜物教思维下不可能产生一种激进的理性批判，但拜物教极度混乱、零散的自我矛盾会使它无法摆脱“实践—理论”的双重批判。二是当资本主义的市场机制不再能够维系生产关系的再生产时，拜物教范畴终将失去一切合法性和有效性。笔者认为这个回答是有几分道理的，不少西方马克思主义理论家在这个问题上陷入了“鸡生蛋还是蛋生鸡”的逻辑怪圈，因为他们不懂得马克思的实践辩证法，其实，革命意识与革命实践是同一个历史过程的两个不同面向，革命主体及其革命意识的获得离不开革命的实践，决不能设想先有革命主体和阶级意识，才会有革命的行动，而是要在革命实践活动中熔炼出具有革命意识的人。

　　马尔库什认为在马克思的文本中，尤其是在对黑格尔、斯密和李嘉图的批判中，存在着一类比较特殊的意识形态概念。细心的读者会发现，马克思在批判资产阶级的经济学时区分了两种类型的意识形态：一种是“科学的”古典经济学(以斯密和李嘉图为代表)，另一种是伪科学的具有辩护性质的庸俗经济学。马克思对待这两种意识形态的态度是完全不同的，用马尔库什的话说，庸俗经济学代表的是一种“历史片段的意识形态”，它们直接服务于辩护的目的，通过伪装成科学，掩藏特殊的利益。对于这类意识形态，马克思采取了揭露和批判的方式，将其还原为某种特殊利益的表达。但对于古典经济学，马克思认为它们是“划时代的文化价值的意识形态”，这种意识形态要表达的“不是思想中的一些短暂的特殊利益结构，而是某种社会形态主要的构成性特征和基本条件”(12)。例如，斯密用“看不见的手”来形容和描述资本主义社会自由市场经济的基本特征，这在一定程度上正确反映了资本主义社会的现实，因此具有“科学性”，但是，当斯密认为“看不见的手”永远存在且可以自动实现社会和谐与人民幸福时，就将资本主义自由市场经济制度永恒化了，这种盲信导致其理论最终成为资产阶级的意识形态。对于这种“科学的”意识形态，马克思认为应该辩证地分析和对待，一定要充分揭示那些想当然的假设，正是这些假设构成了这些理论家学说的方法论前提，同时也是他们的理论盲区。用阿尔都塞的话说就是，一定要弄清楚“一定的思维方式是怎样导致排除一定问题的”(13)。例如，李嘉图的经验主义使他无法提出价值形式的社会历史起源这样的问题；黑格尔的唯心主义自我意识哲学必然导致他在最后的分析中将异化与对象化混为一谈；费尔巴哈的人本学唯物主义由于误解了实践，一定会以抽象的人和抽象的自然而告终。上述理论家有一个共同的理论预设，那就是将特定社会(资本主义社会)的某种原则抽象化和非历史化，将其擢升为普遍原则，并令其具有一种无法超越的自然必然性。

　　那么，究竟是什么使得李嘉图和黑格尔的意识形态具有某种划时代的意义呢？马尔库什给出了三点答案：第一，它们理所当然的主张和前提，不是表现为专断的假设，而是表现为思维的必然，一种方法的结果、一定“逻辑约束”类型的结果。第二，它们体系“无意识”的先决条件，表达了固定在思想中的某些资本主义社会的基本特征和生活条件，正是后者被提升为不可超越的自然必然性。第三，这些思想家不仅坚守自己的观点，还试图在思想中揭示和克服社会的矛盾，并潜在地破坏着他们接受的原则的普遍有效性。这些思想作为思想禁锢，如果被克服，便可以展示出一种合理的未来(14)。在马克思看来，无论李嘉图还是黑格尔，他们在分析问题的时候，首先不是从特定的阶级利益出发的，而是从整个资本主义社会的结构和矛盾出发的，其理论不仅具有原创性，而且在一定程度上试图发现和克服现实生活的冲突。例如，当黑格尔声称“国家决定市民社会”时，这并不是简单的唯心主义呓语，我们应该看到，黑格尔是从资产阶级社会(市民社会)的矛盾出发的，为了避免个体私利引发的争斗，他渴求一种能够代表全体人民利益的普遍伦理来调解矛盾，最后他找到了“地上的神物”——国家。但是，由于黑格尔将国家视为人类社会发展的终极形式，进而认为普鲁士的君主制度具有一种自然的必然性，这一预设便令其理论走向了反面，革命的辩证法被僵化的体系和错误的方法论窒息。马克思虽然将黑格尔的理论视为一种意识形态，但却不是像费尔巴哈那样简单地弃置一旁，而是主张辩证地扬弃这一理论，这就意味着，必须从黑格尔的意识形态理论中发现资本主义社会特定的结构和发展趋势，揭示其方法论的非历史性特征，进而真正超克这种意识形态。由于李嘉图和黑格尔“科学的”意识形态指向了社会的整体结构，力图超克特定社会内在的矛盾，具有某种解放的潜能，故马尔库什将之称为“致力于解放的”意识形态。当然，这种意识形态只是具有了某些解放的潜能，并不是说在现实中可以直接服务于人类解放实践。只有像马克思那样，对这种意识形态概念进行辩证地批判，才能将解放的潜能变成现实的力量。按照马克思主义的观点，任何社会矛盾只有在革命的社会实践中并通过革命的社会实践才能消灭，这也是马克思的理论不同于李嘉图和黑格尔理论的根本质点。质言之，马尔库什认为马克思对“致力于解放的”意识形态的批判实现了方法论上的重要转变，即从文本层面转向了社会层面，通过批判他试图揭示话语的界限和文本的断裂，以及概念的约束条件和社会环境对它的束缚，其目的是释放其内在的解放潜能。