中共十七届四中全会从制度上提出“加快推进惩治和预防腐败体系建设，深入开展反腐败斗争”，这与党的十七大提出要加强“个人品德建设”，是一个问题的两个方面。笔者认为。无论是党的建设，还是全体国民的精神文明建设，都离不开道德修养。那么，个人品德在道德中如何定位？品德有何特征，结构怎样？国际学术界从人的内在品质出发，对于人的品德和道德追求进行了系统的研究。本文通过相关分析，力图为我国品德研究的深化和品德建设的实践提供借鉴。

　　品德与规范

　　品德是个体道德境界的标志，与个性、个体心理、人格发展密切相关，由道德认识、道德情感、道德意志、道德信念、道德行为等因素构成。“品”，是品性、品质（在英语中一般是character, trait, disposition, quality）；而“德”，是优点、长处、卓越（英语为virtue, merit, excellence）。据徐复观考证，“德”最初释为“行”，周初文献中的“德”字，都是具体的行为[1]。在《诗经》中，“德行”二字就已连为一词，“有觉德行，四国顺之”（《诗·大雅·抑》），《论语·先进》篇亦有连用，后来才渐渐内化为人心之德的“德性”之义。

　　品德在道德中处于什么位置？首先要看什么是道德。道德是什么？人生的重要追求，而非规则。道德是一种特殊的社会价值形态，它是人们以善恶评价的方式进行社会调节的规范手段和人类自我完善的实践精神。一般著述中的道德界定似乎没有反映道德的这两个完整方面。作为规范手段，作为道德准则，道德以善恶评价的方式进行社会调节，通过社会舆论、传统习俗、内心信念维系，是一种纪律约束；作为实践精神，道德是人类自我完善的精神追求，构成了人趋向至善的品格追求。这两重涵义，一是在工具意义上的，是手段；另一是精神层面上的，表达了主体的自由，是目的。道德是为了通达好生活和好社会，正如“苏格拉底问题（Socrates's Question）”所揭示的，是思考“人应当如何生活”的大问题。如何解读这个道德大问题，学术界一般从规范和品性两个维度来理解道德的界定。

　　1.品德与规范：道德的两种表现形式

　　对于伦理学的理论形态，可以用“道德规范”和“道德品质”两大类区分。规范伦理学从正当行为的最终标准这一角度切入，试图回答这种问题：“我们应当接受哪些一般规范来指导和评价行为？为什么？”它试图认定和判明这些规范，其主要形态有后果论和义务论，或功利主义和康德主义[2]。它们都关注正当行为的最终标准问题，功利主义或后果论是从行动后果的视角，义务论则是从行动原则的视角来判定道德价值。自近代以来，规范伦理学一直占据道德哲学的主导地位而成为一种“主流”。

　　但在道德生活中，人们考虑最多的，常常不是不断地固守原则或规条，而是更倾向于可信的品性，善良的道德感行事，而不是被化简成遵从规则。如果没有超越原则和规则的各种感情和真心感受，道德就会是冷血的和不能激发人的。德性伦理学最初作为一个词语提出来，就是为了与规范伦理学相区别，专指德性或道德品性的探讨，而与强调责任或规则（义务论，是否符合道德规则）、强调后果或行为（功利主义，能否最大化福利）的探讨区别开来。在品性、规范之争的背后，有着对于人性与道德的深层理解，视角的不同，映衬出着眼点的不同，立场的迥异。这些争论，其根本的原因在于深层次的问题。P·辛格提出，“过一种伦理的生活，将不是自我献祭，而是自我完善”，他批评现代人把伦理学理解为仅仅是限制我们做事情的规条，而不是理解为思考我们要如何生活的基础[3]。道德是一种信仰，还是一种工具？是人的一种品德，还是一种需要服从的规则？德性在道德中居何地位？德性的结构与逻辑如何？为何在当代伦理学中又成为“显学”？它与“规范”、“规范伦理”又是如何分工的？有何联结？如果只是从理性（reason, reasoning）的视角来理解道德，那么，作为推理（reasoning），道德好像就是一种程序，就成了类似于数学推导的东西，而近代以来的规范伦理学，正是提供这样的一些程序：如康德的绝对命令程序（根据意志的可普遍化推理来定）、功利主义的“最大幸福”计算（根据最大后果来定）、契约论的社会利益计算。道德是否应当比一组决定的程序更多呢？对于近代以来道德理论的缺陷，如后果论重因外物（功效），义务论重规则（责任），契约伦理重利益算计，德性伦理明确提出更加注重品性和生活智慧。

　　在这些讨论中，德性、品性的价值愈加清晰，个人品德的探讨就成了一个不同于规范的、专门的道德理论研究方向。德性伦理的出发点是强调是否能帮助人们慈爱或仁慈。并不致力于特殊行为的指导，认为道德不是规则或原则的汇集。它的可借鉴之处就在于看到了原则不能解决一切问题，因而主张把德性的要求与特定情景中的特定问题结合起来，认为根据个人的品行就可以做出德性的行为，这就构成了行动者存在的方式。

　　2.品德对规范的支撑

　　向规范伦理学发起构成挑战的德性伦理学，要看看究竟是什么构成了道德善的品性。在德性伦理学看来，“说谎是错的”，不是从权利正义的角度，说谎之所以是错的，不是因为它侵犯了别人“知道真相的权利”，违犯了“别人要受到尊敬地对待”的规则，而是因为，“说谎是不诚实的”，而“不诚实”本身是“恶”，是一种坏品质，此外无他。有学者概括了德性伦理学的几个特征：是一种“以行为者为中心”的伦理学，而不是“以行为为中心”的伦理学；关心的是人“生存”或“在”（Being）的状态，而不是“行”（Doing）的规条；强调的问题是“我应该成为何种人（What sort of person should I be？）”，而不是“我应该做什么（What sort of action should I do？）”，它采用特定的具有德性的概念（如：好，善，德）作为基本的概念，而不是以义务的概念（正当、义务、责任）作为基本概念；不认为伦理学是提供特殊行为指导规则或原则的汇集[4]。德性伦理学是以行为者为基础（agent-based），从个体的内在特质或动机、或个体本身所具有的独立的和基本的德性品格出发，来对人类行为做出评价[5]。德性论不主张具体的道德判断要从属于固定的规则，而是要做出判断，这种智慧是难以汇编为固定的条文的。德性是人的第二天性，按德性要求行事，是行为者稳定品性特征的反映。J·安娜斯认为，德性论关注品质与选择，关注实践智慧和情感的作用，不是使用绝对命令[6]，不会受到其他似是而非的附加规则的折磨。关注德性就是关注你是哪种人的问题。德性不拘泥于具体的规则，不主张具体的道德判断要从属于固定的规则，而是认为道德是生活的实践智慧，这不是规则的汇编，甚至认为规则只是对不健全的人做出规定。

　　上述的当代西方德性伦理观点，与儒学对德性的理解正相契合。如《礼记·学记》所言：“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。”这是说，大的才德不仅能专治一种官务，大的道理不仅能涵盖一种事物，大的信用不须体现在文约上，大的天时，春夏秋冬并不整齐，在道德上，这正如孔子所言之“随心所欲不逾矩”。我国历史上，周公“一餐三吐哺，一沐三握发”形象地表征了其为政的品格，这并不是“规则”“制度”对他的要求。《诗经·卫风·淇奥》中也描写了注重道德修养的谦谦君子：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”，与孟子的“养浩然之气”、“修天爵”是相通的。品德正是规范的内在根基和有力支撑。《左传》在写周郑交换人质时说：“君子曰：信不由中，质无益也”，诚信不是出自内心，交换人质是没有益处的。在《论语·八佾》中有一段谈先有仁义之质的内涵，而后饰之以礼仪外表（规范）的著名对话：

　　子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”

　　子夏从孔子的“先有白底子，再有图画”的话中，悟到礼的内涵和外在的关系，得出“礼仪产生在仁义之后”（礼后乎）的结论，品德与礼仪，是内里与外表的关系。由此我们也可以进一步说，品德与规范也并不是势不两立的，而是相辅相成的。在上世纪70年代，当德性伦理学还尚未作为一个运动出现之时，美国伦理学家弗兰克纳就提出：我们不要把“义务—原则的道德”（morality of duty and principles）与“德性—品性的道德”（morality of virtues or traits of character），看成我们只能在二者间选择的、对立的道德，而要看成它们是同一道德的互为补充的两个方面，因此，对每一条原则来讲，都会有常与该原则名称相同的一种好的道德品质，它包含有按照该原则行动的一种气质或倾向①；所以他提出：“原则无品格是空的，品质无原则是盲的。”这正如曾子之言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这里，把实行仁德作为自己的责任，责重如山，而且是一生都要承担的。仁义，既是美德，又是责任，是作为知识分子、作为士所需要担待的天职、天爵。这说明，规范也是需要的，借助这些理想性的规范，如荀子所言，“以矫饰人之惰性而正之，以扰化人之情性而导之”（《荀子·性恶》）。

　　规则、标准、规范，是有适用范围、有边界的；品德则没有清晰的边界。原则由品德浸润、支持，这一点甚至连不属于德性伦理学派而是康德主义者的英国哲学家O.奥妮尔也看到了：“好的德性没有法律是脆弱的；但单是正义也不能指导人生，好的法律必须要有好的品性来提供支撑。”[7]从这个意义上，道德品质、品德是规范、原则的生命所在。而规范与德性伦理之划分和争论，也并非永久对立，消除壁垒也一直是学者的愿望。正如荷斯特赫斯所说，并不希望德性伦理等在伦理学的风景中成为永久的特征。真的希望有一天能够冰雪融化，培养出来的未来几代道德哲学家们，在这几种探究方法和理论形态中，不再把自己归为这一派而非另一派，使所有这些分类标签只是由于历史的兴趣而存在。但这却仍然处在视界范围之外。

　　品德的构成因素

　　1.品德是人之为人、人之区别于动物的品质

　　德性伦理学认为，“德性是人类为了幸福、为了兴旺发达、生活美好所需要的特性品质。”[8]亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出，“我们称那些值得称赞的品质为德性。”[9]可见这种品质是人类幸福生活所不可或缺的。

　　在什么是“人”，人（Person）与物（Things, belongings）、人性与道德的关系问题上，中国有着不同于西方的传统。孟子提出：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”这段话应当有两层涵义：作为道德品质的仁、义，是人禽的关键界分。这是非常明确的。同样明确的是，“由仁义行”，是由仁义之心出发，是由仁义的内在品德生发而行动，“非行仁义也”，是说这样行为并不是遵守仁、义的“规范”和“要求”去做，而是“基于道德本心或良知所行的仁义[10]，这也印证了“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”一说。

　　“圣人，与我同类者”、“舜，人也；我，亦人也”。朱熹说：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者。反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”（《论语集注》卷四）孔子用比喻的方式说：“骥不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）不是称赞千里马的力气，而是称赞它的品德，说明君子以“德”为首，“才”则居其次。理想的人格品质，在孔子看来是智仁勇“三达德”；孟子的理想人格是“大丈夫”，即“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的意志与品质。仁义品德，是人安身立命的根本所在。孟子就多次强调：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄章句上》）“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑章句上》）

　　2.品德是倾向、性情（disposition），表征稳定的个性状态

　　品德、品性不是天生的，而是后天获得、在实践中养成的。亚里士多德就已看到，我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的，它是由习惯养成而获得的品性、品质，但品德并不只是“习惯”，不只是一种机械程序，它的涵义要丰富得多。对亚里士多德来说，发展出一种特质需要做具有这种特质的品性的行为，只有做了公正的行为，人才能把公正感慢慢地灌植入他自身，做公正之事的习惯会帮助我们打造成公正之人。这种实践，是要不断地重复这类的行为而内化，德性人就是这样炼成的。由做公正的事而成为公正的人，这一论述，表明在亚里士多德那里并没有当代伦理学所提出的“做”（doing）与“在”（being）的尖锐区分，亦即不存在“做（什么事）”与“是（什么人）”在“如何行动”与“生存状态”之间的鸿沟，在亚里士多德那里，二者是相贯通的。

　　品德是一个人的状态或性情（disposition）。如果一个人是慷慨的，那么他就有一类特定的品性，他在性情上，亦即习惯地和可以信赖地，是慷慨的。德性要求，作为一种品性，为了正当的理由做正当的事情而没有严重的内心不情愿的反抗，以这种方式来发展你的品性。比如，你是全心全意地慷慨，公平地行动而决无反悔等等，这才是源于品性的好的行动的真实动因。正如安娜斯所说，德性是承载了伦理价值（如公道与仁慈）的品质。因为这些性情是我的，它们是我生存的方式，是我的品格，我的特质，它们使我以特定的方式过自己的整体的生活，因此，思考德性就引向了思考我的作为一个整体的生活。这种性情要化为内心的一种内在品质。孔子看到卫灵公薄德厚色，发出“吾未见好德如好色者也”的感叹（《论语·子罕》），他希望好的品德就如生而俱有的本性一样，达到“好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣”（朱熹《论语集注》卷五）。