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如何理解胡塞尔的现象学? ————从《纯粹现象学及其研究领域和方法》一文出发
2021年09月29日 19:23 来源:中国社会科学网 作者:李佳欣 字号
2021年09月29日 19:23
来源:中国社会科学网 作者:李佳欣

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  引言

  《纯粹现象学及其研究领域和方法》这篇文章是胡塞尔在1917年入职弗莱堡大学时的就职演讲[1],主要论述了胡塞尔为解决认识论之谜——内在的主观性与外在的客观性之间的联系——而开创的现象学这一全新领域的目标、内容、方法、领域及其基本概念,其中重点阐述了“纯粹自我”作为现象学的核心朝向、现象学对心理主义的反驳、纯粹现象学作为科学何以可能这三个关键问题。这三个问题不仅映现在胡塞尔的其它著作中,而且构成了胡塞尔现象学哲学体系的核心。围绕这三个问题为经,本文结合胡塞尔的其它著作以及笔者对日常生活的一些思考,对胡塞尔的现象学进行一次“现象学地”考察,并尝试“现象学地”分析、参赞与意会生活事件中的几微之意。

  一、意识研究的考古学:我思中纯粹自我的“朝向”

  二十世纪初的哲学遭遇到了前所未有的挑战——自身停滞不前,而科学高歌猛进,传统哲学的本质/现象二分的方法无法应对新的急剧变化的时代。胡塞尔创建的现象学就是应对这一危机而做出的哲学自救。这其中,意向性问题可谓是胡塞尔现象学的基础。可以说,把握住了它,就拥有了进入与展开胡塞尔现象学理论的关键。

  早在《逻辑研究》(1900-1901)的第二卷中的第五和第六研究中,胡塞尔就详细地讨论了意向性(Intentionality)及其相关内容。其中,第五卷主要考察了内感知(inner perception)、作为意向体验的意识和奠基性表象等概念。在这里,人们可以清楚地看到,胡塞尔的意向性概念承袭自布伦塔诺,且后者对这一概念已做了一系列的区分。胡塞尔曾说,“布伦塔诺可以说是意识的意向性的发现者”[2]。这一点可见于布伦塔诺对“内感知/意识”的分析:“每一个心理现象都不仅是意识,而且本身同时也是一个意识内容,并且也在狭义的感知中被意识到”[3]。可以说,在这里就已经出现了具有某种意向性意识的“分析样式”。对这一“意向性”,胡塞尔做了进一步的阐述,他提出“并非所有那些在对心理学可能定义意义上的心理现象都是在布伦塔诺对心理学定义意义上的心理现象,亦即并非所有心理现象都是心理行为,而且另一方面,在布伦塔诺那里模糊地起作用的标题‘物理现象’,也包含着很大一部分真正的心理现象”[4]。从这里我们可以看到,胡塞尔在此处的区分已经表明他已经有了将“意向性”式的“心理现象”作为考察对象的意向。

  在胡塞尔看来,“意向性”一方面是指意识活动必然有其所指向的对象,即显现在我们直观视域中的那些对象;另一方面是指我们在意识活动当中所意识到的一切都是由相应的意向活动确立的,它以“我思”的方式进行,主体“朝向”意向的客体,而我思本身就包含着一个内在于它的“朝向”客体的“目光”[5]。这就是说,人的意识永远都是在指向着某处,并且在这种指向的过程中赋予对象以意义,这种意义通过意识活动的“意指”被确立。换言之,意向性不仅是一种被动的、被绝对给予的意向性,同时也是一种生成着的主动的建构性。

  二、对心理主义的反驳:作为本质分析的哲学方法

  心理主义不仅作为胡塞尔现象学所批判的对象,而且也内含于胡塞尔的意向性学说之中。无论是这篇弗莱堡大学的就职演讲 ,还是在《逻辑研究》之中 ,甚至是在后期的《现象学的观念》(1947)中,胡塞尔都论述了心理主义在结论与论证上存在的种种问题。但是,心理主义不只是胡塞尔批判的对象,也是他自身的问题。对此,笔者还将作出充两点补充:第一,胡塞尔在《算数哲学》中以“心理主义”来解释概念自身的起源,但并没有集中针对心理行为的诉诸[6];第二,相比于《逻辑研究》中的知觉理论,胡塞尔早期的意向性知觉理论分析乃是一种心理主义的,那么,胡塞尔是否以及如何克服隐藏于自己现象学理论中的心理主义的?关于第一个问题,学界有许多经典文章已经为我们阐述得比较详尽,需要说明的是第二个问题。

  十七世纪自然科学的迅速发展引发了自然主义的思潮,它从一种旁观者的眼光将一切都看作是自然,对于生活在自然态度中的人们来说,他们面向着一个世界,在知觉中物质实体是“单纯地在那里”,它们的呈现与人们是否实际关注着它们无关。自然态度的显著特点就是把世界看作为“存在的”东西,即“实在”,胡塞尔称之为自然态度的一般断定。胡塞尔在“基本思考”中首先概括了自然态度以及排除这种态度的方式。对他来说,“与坚持这种态度的立场相反,我们现在要彻底改变它。”[7]自然态度是一种先于判断的断定,它应当服从于一种笛卡尔意义上的怀疑试验,这样一种怀疑只是指断定的中止,但并不意味着否定,这种改变即是让断定失效,并相应地把断定内容置于括号之中。在此,胡塞尔是从方法论上对心理主义进行了克服。

  进而在《现象学的观念》中对先验观念论的证明,则让胡塞尔不仅从方法论,并且也从本体论上解决了他之前所遇到的问题。在此,胡塞尔首先把内在指向活动和超越性指向的活动区别开来。前者的本质是其所意向的对象之间彼此勾连,从而形成了一个“完全由诸体验所构成的个别统一体”,而后者则指向的是关于某一特定知觉的关联项,它在本质上不需要任何“物”的存在,并且直接并且充分地与意识相关。在论证了意识的绝对存在之后,胡塞尔通过将本质变更的方法运用在内外知觉上,使得世界在意识之中得到了“确立”[8]。这让先验现象学真正具有了一种“无前提性的”基础。因为,这表明了包括自然科学世界在内的一切物都是意识的关联项。因此,任何实在论都是有所偏废的。这样,胡塞尔也就破除了对意识的自然解释,同时也克服了他早期现象学内在理论中的心理主义立场。

  关于上述区分,引发了笔者对“庆祝”的思考。近些年里,有不少人都由衷感慨,虽然能够享受节日里的法定假期,但对于节日的感觉却越发淡漠,并且度过节日的内容愈发同质化,无论是中秋节还是国庆节,不外乎吃喝玩乐,以至于只记得吃喝玩乐时的激情刺激,而毫无对身处其节日背景中特定意义的“庆祝”感觉。换句话说,我们只是庆祝终于能放松身心做其它事了,而对于节日本身的庆祝则几乎留于社交媒体上表情包的互致问候中。无怪乎昆德拉要给他的书命名曰《庆祝无意义》。虽然他并不是针对某一个特定的节日,但却无疑呈现或者诉说了这种无意义本身。什么是“庆祝”?如何“庆祝”?“庆祝”的意义是什么?

  关于这些问题,现象学无疑为我们提供了一剂治疗“庆祝感匮乏”的良药。之所以出现上述“庆祝感匮乏”的问题,可以说很大一部分就在于我们是以一种自然主义的态度来看待“节日”。虽然我们会问“节日里你做什么?”“你怎么过节的?”等等这些看似触及了“庆祝”本质的问题,但回答却往往表明终究是擦肩而过——“出去玩/一顿……”。“它们(指这些节日)”始终是作为一种客体外在于我们,我们确实能够“经验”到它们,但也仅仅是停留在“经验”的外在层面——红旗飘飘,只是飘飘,而没有进入“意向性”的这一更为内在也更为鲜活的本质层面——飘动的是红旗,也是每一个中国人的国家记忆与精神符号。

  这种意义的缺失问题在传统节日到临之际显得尤为迫切,因为传统节日可谓是古老记忆在每一时代中的复活,它是民族的文化血脉的继承与传递,换句话说,我们在传统节日里更应当体会到“我们”作为中国人/炎黄子孙的精神身份。因此,对于“庆祝”的问题,我们可以尝试从现象学的角度进行解答。庆祝不是别的,它是我们对于这一节日的“切中”、“感发”与“建构”,我们在家庭学校里习得的民族历史文化记忆与我们在生活中切身感受到的关于这种古老记忆的情感、事件在节日到临之际被重新复活,并且在这一过程中我们不断体味、体贴、感发,从而我们“实现”了一种新的对于我们自身及生活的民族精神身份的建构。

  三、先验现象学:作为绝对建立起来的普遍科学的哲学

  在最后一个问题上,相比于以往形而上学,胡塞尔声称作为本体论的先验现象学克服了“独断论”,从而绝对地建立来作为普遍科学的哲学。那么,这种克服是何以完成的呢?

  在《现象学的观念》中,胡塞尔通过彻底的自我思义(Selbstbesinnung)从根本上超越了自由主义态度。以此,他提出一切后天的理性在本质上都有其先天的原理,并且这些原理是客观的和无条件的有效性之合法依据。无论是主观主义、相对主义还是经验主义,它们的不足只有通过最普遍、最彻底的主观主义(先验现象学的主观主义)、相对主义(先验现象学的相对主义)和经验主义(先验现象学的经验主义)才能得以克服。因为,在先验现象学的形态中,主观主义代表了所有通过意志的经验而可证实的客观性的权利,从而使这种客观性的完整的、本真的意义得以有效。先验现象学的客观主义则使人们了解到所有“客观存在”都是先验地构造起来的存在的相对性,因而也使人们与此一致地理解了最彻底的相对性,即先验主体性对其自身而言的相对性。[9]与此同时,另一方面,“现象学作为本质论又是理性主义的,但它通过最普遍的先验主体性、自我、意识以及被意识的对象有关的本质直观的理性主义克服了有限的、独断的理性主义。”[10]在这个意义上,先验现象学被等同于理性批判或先验的认识论,它以完全的无前提性构成任何科学的哲学的永久性前提。在《笛卡尔式的沉思》中,这一思想被表述为:“事实的一切合理性都存在于先天之中。先天的科学是关于原理性客体的科学,事实科学必须求助于这些原理性的东西,才能最终得到原则性的奠基”[11]。因此,现象学是将它的全部方法看作是那些方法意向纯粹作用的结果,通过对先验意识领域的本质还原,先验现象学就作为一门关于纯粹意识以及作为普遍科学的哲学而被绝对地建立起来。

  虽然以马里翁为代表的法国新启蒙的现象学运动还缺少充分的“理论力度”,但毕竟也指出了胡塞尔现象学体系的固有缺陷。马里翁认为在现象学的还原之中总存在有没有办法被还原掉的东西,他称之为内在于现象学还原之中的“被给予性”(giveness),并且现象学对于每个现象在意识中的表象实际上都建立在对该表象的“再现”(representation)基础上。换言之,旨在建构一种无前提性的、严格的现象学科学,实际上奠基于对某种“被给予”之物对意识的“再现”的基础上。这种“再现”必然会遗漏掉“事物本身”对意识的显现,而沦为一种“再现性”行为。所以胡塞尔的先验自我并不能直接地、非再现地作用于其自身,因而这种自我只能是一种“分裂的自我”[12](splitting ego)。由此,马里翁认为胡塞尔所构建的是一种“频贫乏的”现象学,从而提出“意向性的翻转”——是对象在召唤主体去认识。他指出,主体的认识只是一方面,生活当中有许多现象超出我们的认知范围,他从事件(不可预测的)、偶像(无法承受的)、肉(摆脱一切经验类比的)和圣像(不可注视的)[13]这四大方面进行了论述。

  如果说主体意向对象和对象召唤主体构成一个对子,那么我想这里应从最低程度的辩证意义去理解,否则,得到的只有简单无益的结论。马里翁强调,充溢现象“不以建构之我和任何视域为条件,而是主张一种摆脱它们的自由,因而与一切原则之原则相对立。它所提供的,乃是一种无保留的现象学范式,以之为指导线索,现象学将发现它最终的可能性:不仅超越确实(有效)性的可能,而且超出可能性条件本身的可能性——无条件的可能性本身的可能性”[14]。唯有如此,现象学才可能真正同传统形而上学做一个最终的了断,并将现象学的可能推至极限。马里翁的这一哲学努力将现象学的发展向前推进了一大步。

  结语

  胡塞尔的书初读起来不免觉得细碎繁琐,但是当真正进入到他的现象学分析之中时,又不能不惊叹于他的深刻和究竟。因为,它的分析让人不仅在现象中观看到了现象,也领会了本质,领会了现象和本质的合一。我们自身生活的体验,也证明现象学不仅仅是一种专业的方法、理论,它也是对现实存在的感知和洞见。

  

  参考文献:

  [1] Husserl, Edmund G. "Pure phenomenology, its method, and its field of investigation." Continental Philosophy Review, 1981.

  [2] Husserl XXXVII: Einleitung in die Ethik : Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Hrsg. von Henning Peucker, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2004, S.229.

  [3] Brentano,Psychologie vom empirischen Standpunkt ,I , Hamburg, Felix Meiner Verlag,S.110.

  [4] 倪梁康译,胡塞尔著,《逻辑研究》,北京:商务印书馆,2015年,第408页。

  [5] 倪梁康译,胡塞尔著,《现象学的方法》,上海:上海译文出版社,1994年,第130页。

  [6] “胡塞尔对这些关注 点的表达清楚明白地承认了,导向行为的内在感知(反思)具有概念理解能力,尽管——这是 事情的关键——他逐渐认识到,产生于导向集合行为反思的概念仅仅具有合取概念的状态。换句话说,胡塞尔对《算术哲学》中心理主义的最初关注并不意味着,他企图在“内在”(心理上 的)经验的基础上去解释概念;而意味着这些分析并不承认,数字“概念”不同于合取“概 念”,而后者,用胡塞尔的话来说,“所有这些都源自于反思行(Aktreflexion)”。关于这一点,详参Englert, C., Re, E., Spannowsky, M. et al. Triplet Higgs boson collider phenomenology after the LHC. Physical Review D. Particles, fields, gravitation, and cosmology, 2013, 87(9)。

  [7] 李幼蒸译,胡塞尔著,《纯粹现象学通论》,北京:商务印书馆,1996年,第94页。

  [8] 李幼蒸译,胡塞尔著,《纯粹现象学通论》,北京:商务印书馆,1996年,第127~134页。

  [9] 倪梁康译,胡塞尔著,《现象学的方法》,上海:上海译文出版社,1994年,第187页。

  [10] 倪梁康译,胡塞尔著,《现象学的方法》,上海:上海译文出版社,1994年,第188页。

  [11] Edmund Husserl. Husserliana I. Martinus Nijhoff,1973,p181.

  [12] Jean-Luc Marion, “Does the Cogito Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michael Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, iCartesian Questions: Method and Metaphysics, pp. 96-117, University of Chicago Press, 1999, p. 99.

  [13] 参见 Jean-Luc Marion, The Crossing of the Visible, James K. A. Smith trans., Stanford: Stanford University Press, 2004。

  [14] Jean-Luc Marion, Etant donnee,1997,p282—284.

 

  (作者单位:北京大学哲学系 )

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