如何理解舍勒对于康德伦理学的批评？这个问题不仅涉及到舍勒对康德的批评或理解，而且涉及到这种理解所带来的效应。舍勒对康德伦理学本身的批评，主要涉及两个主要问题：一是关于康德伦理学中的“形式主义”这个问题，二是关于“自律伦理学”和“他律伦理学”的问题。以此二问题为缘起，9月22日，中山大学哲学系张伟教授作了一场题为《“形式主义”与作为“理律”的“他律”——再论舍勒对康德伦理学的批评与发展》的讲座。讲座以在线视频方式进行,参与人数近500人。

　　张伟教授首先对何谓“伦理学中的形式主义”和“质料先天主义”进行了梳理和阐释。在他看来，对康德伦理学形式主义的解释有三种方式：一种是席尔普（Paul A. Schlipp）式的，一种是黑格尔式的，一种是舍勒式的。他认为，舍勒对康德的批评和康德学界对康德的维护，其实是在两个不同层面上的。舍勒最终的意图是找寻一种既不同于一般质料伦理学、也不同于康德伟大而深刻的形式伦理学的第三条道路，这个第三条道路就是现象学的质料的价值伦理学 。

　　基于对舍勒伦理学的研究，张伟在讲座第二部分，对“自律伦理学”和“他律伦理学”的问题进行了系统分析。一是，他指出康德区分了“自律”和“他律”，舍勒认为自己接受了康德的工作，跟随康德把亚里士多德主义归为“他律”之后，他在“自律”的大框架下开展工作，他自己认为他做的工作是比康德更加“自律”的。同时，舍勒认为，康德讲的“自律”（即“理性为自身立法”）最终是一种“法则的律”，即“理律”。由此，舍勒认为康德的“自律”还是一种“他律”。

　　通过对康德“自律”的批评，依照“人格”的“道德明察”和“道德意欲”这两种不同的意向性活动舍勒区分了“双重自律”的关系。

　　最后，张伟认为舍勒的“第三条道路”即“人格伦理学”。他认为舍勒跟随着康德把亚里士多德判为“他律伦理学”，之后又在“自律的伦理学”内部跟康德进行竞争，并进一步发展出他自己的“人格自律的伦理学”。在归宿的意义上，在舍勒回答“人应该如何生活”（苏格拉底问题）这样一个最核心问题上，舍勒的伦理学既非康德式的“义务伦理学”，也非亚里士多德式的“德性伦理学”，而是一种在他自己看来更为根本的“第三条道路”即“人格伦理学”。

 同行评议

　　评张伟“‘形式主义’与作为‘理律’的‘他律’——再论舍勒对康德伦理学的批判与发展” （简称“再议”）

　　钟汉川（南开大学）

　　康德的伦理学构想，毫不夸张地说，从其诞生开始就一直引领着后来者的哲学思考，绵延至今。从上世纪中叶安斯康姆开始的德性（美德）伦理学复兴，乃至其后盛行的新亚里士多德主义，在相对的意义上，亦不过是我们的哲学反思对康德伦理学模式的“对抗”或“平衡”。不过，从更根本的哲学视角看，这种平衡差不多早一个世纪就已在进行了。现象学运动对伦理学问题的思考就是其中之一。从布伦塔诺开始，胡塞尔、舍勒、海德格尔、萨特、利科、列维纳斯等几乎都尝试着在回归实践（伦理）生活的名义下重新思考和审视康德和亚里士多德这两种迥异的伦理学模式。而舍勒是第一个明确宣称将现象学方法引入伦理学考察的现象学家。自然，康德伦理学成为这种方法之应用的首要突破点。

　　“再议”一文选取“形式主义”和“他律”这两个视角来审视舍勒对康德伦理学的批判，应该说这抓住了舍勒伦理学思考的根本。将康德伦理学作为一种“形式主义”伦理学来指责，从席勒开始就不绝于耳，这尤以黑格尔最为知名。而“再议”文的突出工作是将黑格尔式的形式主义批判与舍勒的批判区别开来。在此，尽管我仍是不太确切地知道这种黑格尔式形式主义批判的具体含义，但显然舍勒版本的形式主义批判，其意义是明确的：“康德在伦理学的建基上依据于理性先天和形式先天，进而将情感性的因素、将质料价值因素排除”，其建基或最后的论证（理性的事实）是“无根基的”。当然，此文的目的并非是去具体说明康德伦理学是否是形式主义伦理学的问题，而是认同并秉持着舍勒式批判的这一原初态度：如果伦理学奠基于质料的先天性而不是形式的先天性，那么对康德伦理学的形式主义批判就是有效的。为此，作者甚至认为，英美学界通过论证康德伦理学中存在着情感性因素、质料性因素、目的性因素等做法来反驳舍勒对康德的“非质料的形式主义”的批判，就是没有力度的。

　　质料先天的构想或质料先天主义，是舍勒现象学伦理学的核心。在此，舍勒对人类的精神活动之功能做出了不同于康德的界定：是情感（感受），而不是理性的立法，才是精神活动的原初功能；人类意识根源于精神的感受（接受性），而不是理智的认识（自发性）。如此，被给予之物不是作为“经验可能性的先在条件”，而是本身就具有本质的质料先天内涵，在经验之中就作为一种直观内涵而被给予出来。当然，就如著名的舍勒研究专家亨克曼所说的，质料先天主义尽管是舍勒最主要的发现，但却缺乏一种奠基秩序将其中的先天本质联系表述出来。舍勒的早逝使得这一学说的关键部分未能得到完备，这（至少在我看来）是舍勒作为现象学运动第二号人物，无论是与其生前还是与（其死后才逐渐显名的）海德格尔相比，仍相对黯淡的主要原因。不过，这也恰恰是其思想最有待发掘之处。

　　另一方面，舍勒对康德自律（自主）概念的批判事实上就源于前述质料先天主义所预设的情感先天论：情感的先天内涵（作为价值）必然走在（康德的）意志立法功能之前。因此才有自主（自律）的双重区分，而且是自主的“明察”设定着自主的“意欲”！这也意味着自主性之基础的转移：从（康德那里）理性立法功能转移到（舍勒那里）作为先天价值内涵之统一的人格上去。“再议”文就舍勒对康德自律概念的批判已作了深入而清楚的说明。这里无须赘述。但是，值得注意的是，舍勒自主概念的人格奠基不在于个体人格，而是回溯到无限的人格共同体以及其伦常的人格团契原则上。在这方面看，舍勒的人格伦理学其实就在向着亚里士多德伦理学，向着德性伦理学靠近。（比如，关于悲剧现象的分析就可看出这种亲近关系）这或许也是任之兄在最后强调“舍勒伦理学离亚里士多德比离康德更近”的未尽之意。

　　当然，舍勒并不满足于亚里士多德那建立在共同体以及习俗多样性之上的善理论。为此，他将它作为他律伦理学统一成实事现象学（作为价值）的分析，并进一步回溯到行为现象学（作为人格）与关联现象学（作为质料先天）的分析之中，如此形成其客观主义的价值理论。这三种现象学分析仍可回溯到前述的质料先天主义上。

　　最后，在我看来，舍勒对康德伦理学最大的批判则是他认为康德完全错失了整个客观的价值领域，或者说错失了价值论对伦理学奠基这个层次。对此，舍勒其实已通过情感意向性做出了较充分的现象学阐明。但是，在今天的哲学话语中，谈论客观价值以及立基其上的人格主义却似乎成了不合时宜。如此一来，舍勒哲学（伦理学）的研究会不会仅只有哲学史研究的意义？澄清这点，也是“再议”文最后的目的：舍勒伦理学是现代伦理学，是现代人伦理思考的“第三条道路”。当然，在承认舍勒伦理学确实是通过综合康德伦理学和亚里士多德伦理学来构建一门（从根基上）独立于二者的质料价值伦理学的时候，我们也应认识到，作为其现象学伦理学之核心的质料先天主义仍是不完备的。因此，回归伦理生活，从现象学上去完备它，对我们而言就是一个具体而开放的哲学任务，也是“批判”之后“发展”的题中之义。

　　舍勒的伦理学“建基”何以是“更现代的”？

　　——评张伟教授《“形式主义”与作为“理律”(logonomie)的“他律”》

　　石福祁（西安交通大学）

　　“更为现代的”，这是在张伟教授的《“形式主义”与作为“理律”的“他律”——再论舍勒对康德伦理学的批评与发展》一文中数次出现的一个说法。比什么“更为现代”？一方面，比亚里士多德“更为现代”；另一方面，甚至比康德“更为现代”。于是，这个形容词比较似乎是要把我们带入某种古今之争之中去。

　　但是，在进入这个争执之前，为了不断章取义，我们还是要恢复“更为现代的”这个词的语境。事实上，张伟教授是说：就舍勒对整个伦理学的思考而言，他是比亚里士多德“更为现代的”；当然这里有一句重要的补充，即：“他更多的是基于康德的工作”，或者，“他的工作是建立在康德对亚里士多德的拒绝或者批判之上的”。由此我们得知，“更为现代的”不仅仅表达了一种时间维度上的前与后、古与今，而是表达了对一种思想维度上的开端的判断。

　　这个开端，就是思考的“出发点”，就是他在文章中一再提及的“建基”。我们知道，“建基”（Grundlegung，其名词为“Grundlage”）一词是从康德开始而进入哲学史的。在《道德形而上学的建基》一书的“前言”中，康德为了给将来要出版的、包括“法权论”和“德性论”两部分在内的《道德形而上学》奠定基础，就把作为准备工作的、只是寻求道德性之最高原则的工作称之为“建基”。在张伟教授的文章中，“建基”一方面指向康德对自己的伦理学的“建基工作”，也就是他在“形式”或“形式之物”中为自己的伦理学寻找最高原则的工作，另一方面则指向舍勒本人在“质料价值”中为自己的伦理学寻找最高原则的工作。正是在对这两种建基工作的比较中，文章才得出舍勒的伦理学“更为现代的”这个结论。我们对张伟教授论文的解读也分别地回溯到这两个工作中去。

　　在对康德伦理学的“批判”中，文章聚焦于“形式主义”和“自律-他律”这两个核心问题上。在对康德伦理学的形式主义批评中，文章归纳出了三种类型：席尔普式的（方法论的）形式主义批评、黑格尔式的形式主义批评、舍勒式的形式主义批评。在我看来，当席尔普这位曾经主编了《在世哲学家丛书》之《恩斯特·卡西尔的哲学》卷的美国哲学家对康德的形式主义进行辩护时，当他把“形式”看作一种“形式的方法”时，这一辩护非常地“新康德”：不论是H.科亨还是P.纳托普，还是作为新康德主义集大成者的卡西尔，无一不把形式理解为一种能够对质料予以“预盼”的功能；换言之，形式并不是自在的、可以脱离质料而存在的东西，它是在使质料获得意义、为质料“立意”的过程中才发挥作用的。结合着下文中对舍勒关于康德的形式主义是“无质料的形式主义”的批评来看，其实席尔普对形式的理解可能已经考虑到了质料的因素，可能包含着一种对伦理学中形式与质料的新的理解的可能性——但是这一点在张伟教授的论文中并没有得到足够的重视。

　　对黑格尔式的形式主义批评的介绍，是为了让舍勒与他“撇清关系”：尽管他们都批评康德的理论是“空洞的”，但更重要的是，在舍勒看来，除此之外，它更是“无质料的”。“无质料的”这一批评的意义不仅仅在于为康德的伦理学补上质料这个短板，更重要的是，它反过来意味着一个新的伦理学建基的可能性：新的伦理学、“更现代的”伦理学要建基于“质料先天”之上，而非康德式的“形式先天”之上。文章也提醒我们，由于人们往往没有注意到“空洞的”和“非质料的”形式主义这二者之间的区别，进而也就忽视了舍勒提出的问题本身，其结果便是，把黑格尔的形式主义批评与舍勒的形式主义批评混为一谈，这一点是作者难以接受的。

　　这样一来，我们便获得了对康德伦理学的形式主义批评的各种形态，而且期待着一门基于价值质料的伦理学的出场。不过在这里，也许我们可以稍作停留，对“建基”一事再说几句。

　　尽管张伟教授的论文声明，“检验舍勒现象学的质料价值伦理学理论是否恰当的标准在于现象学的明察，而非在于评判其对康德理解的正确或错误”——也就是说，这个工作并不十分在乎康德解释的对与错，但是毕竟文章一开始给自己设定的问题之一便是：“舍勒对康德伦理学的批评，对于我们理解康德伦理学有无益处？”，也就是说，文章还是希望有助于丰富甚至修正康德解释的。那么，为了检验这一目标是否可以达成，我们还是要看他的康德的批评是否中肯。文章的“出发点”是既然是“建基“，那我们就回到“建基”去。

　　康德给“建基”设定的任务是：寻求道德性的最高原则。在《道德形而上学的建基》（《建基》）一书中，这个任务完成了吗？要回答这个问题，张伟教授已经给我们做了提示，也就是康德独特的“价值”概念——以“尊严”为核心的价值概念。在《纯粹理性批判》的“献词”（Motto）中，在该书“纯粹理性的建筑术”一章中，康德不止一次地谈论尊严。而且，康德经常把尊严与幸福放在一起讨论。在他看来，人的尊严在于，人是目的而非手段，而人的目的———作为对“我可以希望什么”的回答——就是幸福。康德进而说，如果有一种实践法则，它在动机上没有别的，只是要配享幸福，它就是道德的。与此相应，一个与道德法则相符的世界就是一个道德世界。但是，经验告诉我们，做符合道德法则的事情并不一定带来幸福，而康德的“承诺”是：当每一个人都按照道德法则行事时，二者就是可以结合在一起的——这个使道德与幸福结合在一起的“最高的理想”就是“至善”本身，就是最完善的意志。康德在《纯粹理性批判》中的这个思路延续到了《建基》之中。在对“通俗的道德哲学”和“道德形而上学”做了论证之后，康德最后在“纯粹实践理性”中大张旗鼓地说：自由概念是解释意志自律的“钥匙”。《建基》最后一章通篇讲的都是“自由”！自由是理性存在者的意志的属性，是自发性、能动性，是完全的自律，自由是作为理智存在者的根本属性，等等，不一而足。文题所限，这里不能展开。

　　对我们而言，康德关于自由的观点是不是构成了一个理解舍勒之“无质料的形式主义”批评的更为完整的对象呢？或者说，如果要从“建基”着眼来看待舍勒的康德批评是否合理，是不是应该将康德的整个基于“自由”概念而来的道德学说当作一个整体的目标——而非只是截取其中关于道德命令之形式性的表述——纳入视野之中呢？这也许不是张伟教授论文的初衷所在，但是如果不能回到自由问题上，是不是舍勒对康德的批评就会失去真正的靶子，难以形成真正的理论反哺？而且，当我们将与康德的“幸福”这个最重要的“价值”一并纳入思考的话，是不是可以说，其实康德也没有那么“现代”，而毋宁是与古代的亚里士多德也有共同的关切——在此意义上，他所主张的自律就不是“作为他律的理律”，而是对始终被幸福等具体价值所充实的、同样“充满内容的先天”的自律呢？而且，由于人是在自由——作为最高的自由意志的属性——这个最高的根据那里理解道德命令与幸福的统一性和内在一致性的，因此，他对某个表面上看起来“外在的”道德命令的“顺从”难道不也包含着一种“完全相即的、自律而直接的对什么是善的明察”吗？

　　对这些问题的好奇可能要胜于对谁“更现代”这个问题的好奇——虽然我深知，“更现代”这个用语并不具有任何意气之争的意味。张伟教授的高超之处也许在于，用“更现代”这样一个说法引出了真正的“建基”问题。就此而言，他的论文不仅是对康德和舍勒的“建基”问题的一番考察，更向我们敞开了思索伦理学问题本身的一个视域。

　　一种哲学的伦理学如何为人心和秩序奠基？

　　唐杰（重庆大学）

　　舍勒的现象学是让人着迷的，那种回到实事的“情感先天论”，足以揭示“现代”人心失序与社会失序的本体论根源，并为重建这类秩序作出深沉的思想清理与重新奠基。这一努力的滥觞与典范，反映在舍勒对与“形式主义伦理学”相区分的“质料的价值伦理学”的指引之中。张伟教授深耕舍勒哲学多年，也是舍勒著作的著名译介者，他在本场讲座中深入浅出，从伦理学中的“形式主义”与“质料主义”之争、“自律”与“他律”之别，从这两个角度的辨析出发，引领听众进入舍勒的质料的价值伦理学的核心要义。

　　亚里士多德在批评苏格拉底“知识即为德性”时提出所谓“实践的推理”、“实践的三段论”，以表明关于善的知识要转化为行动，有着类似推理演绎的过程：大前提作为知识和普遍命题，体现的是关于善好的“欲求”，而小前提则是个体当下为实现这一善好所可能的具体途径，结论便是行动。如此，在普遍的“理”和特殊个体的审慎思虑、行动之间，就有了意义的必然关联。尽管有着“三段论”的“形式”，但亚里士多德的本义却是将“欲求”与“推理”结合在一起，构造一种“自律”与“他律”相结合的实践的理智。

　　合乎德性的快乐、合乎理性的欲望，同样的结构也体现在黑格尔的精神体系中。当然，这样一种伦理学的根基在主体主义的“现代”遭遇了根本的质疑，宇宙灵魂和目的论、普遍的善好，作为形而上学、作为“他律的伦理学”预设，被摄归为人为自然所作的“立法”，并且被康德从”自律“的角度摄归为某种“形式的先天”，范畴和法则。

　　一种脱离了“心”学基础的伦理学，缺乏对“心理”的揭示，从此就被认为无法为“实践三段论”这类贯通天人的伦理学和秩序奠基。但是从舍勒式现象学还原来看，“形式的先天”既不彻底而且独断。借助“质料”与“形式”——这一亚里士多德式的“对待”——舍勒以回到“实事”的方式，将先天主义向本质洞察的质料领域扩展。他的质料的价值伦理学，因此呈现了诸如“心”之感受、爱、偏好中的情感先天、价值先天及其相关性先天。

　　这样的先天，超越了理性的范围，非逻辑的精神也可以是先天，并且质料先天还可以是形式先天的来源：只是质料的先天被“理性功能化”之后，才被当作是形式的先天。不仅如此，在舍勒看来，那种经过“理性功能化”的康德式“自然法”，只不过是被当作普遍形式的“欧洲主义”，只是对已生成的地域文化的一个理性解释。欧洲主义的实质是地域主义的生成，而非普遍主义的天理——“生成”本可以有着不同的文化与人格可能性。

　　舍勒伦理学的重要意义或许正可以从这样的角度去把握。在这样的把握中，“自律”即“Auto-nomie”又或许有了另一层深意。这其中的“auto”，有“自己”和“自动”的意思，自己是自己的原因，按亚里士多德，即为“生长”、即为自然（physis）。“人格”不是作为某个现成的分有理性法则的人格，而是不断在“生长”着的人格，在人格的“存在-行为”中，Nomos自己显现自己、涌现出来，人格也自我成长、生成，所以那个“auto-nomie”只能是副词的意义。

　　如此阐述，则哲学伦理学的“古今之变”，或许可以有所弥合。最后，一种为人心和秩序奠基的哲学的伦理学，作为一种存在论、元伦理学，还将指明，道德教化的之所以可能，不在于说服，而在于基于“价值的质料先天”的人格生成，基于有礼乐熏染的情性，基于“auto-nomie”。

　　“形式主义”与作为“理律”的“他律”

　　王嘉新（西安交通大学）

　　在张伟老师报告里，我们看到的是对现象学伦理学的又一次严肃尝试。众所周知，当前的伦理学讨论中间，存在着亚里士多德式的美德伦理学、康德式的义务论和功利主义的路径。尽管这种三分并不严格，但是其它的理论立场尚并不具备足够的独立性和影响力。因此，在聆听报告的同时，我始终关心的是舍勒现象学（《形式主义》一书中，舍勒无疑是进行着意识意向性分析的现象学家。）对伦理学的实质性建构何在。就个人有限的阅读和理解来看，现象学伦理学的建构最有可能的路径仍然是从舍勒的地基出发，毕竟，海德格尔是拒绝存在者的伦理学的，在建构意义上是“缺爱的”；而列维纳斯毋宁把伦理学的概念资源升格到第一哲学，而非对伦理规范性的内容提供新的概念资源。

　　1.张伟老师的报告通过反思舍勒对康德形式主义的特别界定开始。舍勒代表着一种受黑格尔影响但却更进一步地对“形式主义”的理解，即“非质料的形式主义”。在报告中，舍勒对康德形式主义所作的批评，重心不在于形式是“空的”，而在于它是拒绝（无关乎）质料的，即形式至上的。换句话说，对于康德基于自己的理性概念所构想的伦理学建基来说，质料不仅不重要，而且不应该重要。正如弗林斯指出的，“对康德来说，理性被赋予一个不变的范畴装置，这意味着它对所有人、种族和文化在一切时代都是一样的。对舍勒来说，理性实际上是历史地变化的。它并不限于一个静止的装置，而是与群体、文化、种族和人有关”。也许我们可以说，康德的形式先天是一种基于理性概念的必然结论，舍勒的“充满内容的先天”从来就不是选项之一。而实际上，和伦理生活有关的质料性内容是在意识中所普遍存在的，这样的内容被舍勒刻画为价值，以及与其相关的价值感受。

　　2.我们可以说，报告旨在寻出规范伦理学的第三条道路：一种伦理学的新样式。尽管有这样的理论诉求，报告仍然非常中立地保持了对其它立场的最大程度的开放。例如，报告中对康德实践哲学的丰富特性做了充分考量，既指明了当代康德伦理学研究已经越来越多地发掘了那些“质料”（情感的、目的性的）要素，也刻画了康德伦理学中的非形式部分，例如德行，法权。那么在这种“康德并非纯然不讨论质料”的思潮中，康德伦理学的越发丰富是否影响到舍勒对康德的批评呢？报告给出的答案是否定的。根据在于报告对舍勒的康德批评的层次勘定，它认为舍勒对康德的先天形式的批评是在元伦理学层面上，而在规范伦理学上的补充并不改变舍勒的康德批评所瞄准的对象。目前对康德伦理学的新解读实际上是在规范的范畴下对康德的补足，而非进行一种元伦理的重置。在这方面，张伟老师实际上对舍勒提出了至高的期待，他的重构把价值的质料先天主义作为“元伦理学”，同时把“人格伦理学”作为不同于义务论和德性论的第三条“规范伦理学”道路，这样的话，舍勒的工作实际上被安置在了完整的当代的伦理学版图之中。如果我们考虑到舍勒后期勾勒的哲学人类学对“人格”概念的形而上学奠基，那么，舍勒的人格伦理学实际上具备了全域的哲学要素，尽管这其中的具体内容在系统性上还有欠缺。

　　3.报告中未被主题化的对话者还有亚里士多德的美德传统，在报告中对“行为之善”和“人格之善”的区别明显指向“一个无德之人的善行，是不是善的”这样的讨论。在康德那里被拒绝承认为有道德价值的行为，在舍勒这里，基于“出于意欲的自律”，获得了道德价值，而非被排除在道德价值之外。同时，这种道德价值又保持在了“自律”概念之内，使其成为一种后康德式的继承和发展（现代），而非返回亚里士多德的“德性”（古典）。换句话说，这里舍勒在概念-方法的意义上是康德式的，但是却辩护了一个“更加接近亚里士多德传统”的结论。因此，更准确地说，舍勒的模型并非在综合“美德”和“义务论”这两个传统，而是在不挑战“自律”概念的情况下，对“自律”的使用范围进行了扩容，这种扩容无疑建立在了质料先天的概念之上。舍勒的理性概念（现象学传统下的）的首要分析对象是具体的意向性，就个体的人格人的伦理事实而言，纯然的道德原则带来的自律并不是无条件的，我们仍然需要理解，甚至更加迫切地需要理解，道德原则何以能够和道德动机发生关系，在先天的原则和具体的道德行动之间，必须有“意欲”“顺从”“教化”和“养成”，就这一点而言，同黑格尔一样，舍勒用两种自律的区别，事实上可以指向对康德图景下理解道德动机的困难的克服。

　　我个人非常期待张伟老师补足舍勒和“所有其它一般的质料伦理学”（亚里士多德）斗争的重构，如此一来，舍勒的第三条道路将变得更加清晰可见。