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性别和友爱政治的唯物史观之本质考察
2020年07月31日 16:08 来源:《学术研究》 作者:张文喜 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

Study on Historical Materialism Essence of Gender and Politics of Friendship

  作者简介:张文喜,中国人民大学哲学院教授、教育部长江学者特聘教授。北京 100872

  原发信息:《学术研究》第20197期

  内容提要:黑格尔的《精神现象学》关注女人问题,是在客观精神初现的阶段。女人对黑格尔的意识而言完全是“训诫”的。黑格尔在“一个共同体的内在敌人即女人”的主题中所渲染的正是“训诫”的这一方面。但是对更为深刻的经济、政治分析而言,在女人伦理内容背后,展现出来的是家族血缘、民族和国家之间的深刻矛盾。黑格尔所谓对敌人的承认其实是关涉爱本身的。唯物史观在女人问题上回应了黑格尔的精神探索,回应了其把个别性融入普遍性的内在要求,以及这种道德热情,向我们描绘了另外一种“女人问题”。不同于理性总体性下所理解的女人问题。“女人问题”的形式本身也已经不可避免地产生了对“女人问题”的批判,唯物史观在人类史前史哲学考古学探索,以及世界历史的劳动诞生史研究中找到了对“女人问题”的批判,这样的批判就其本质而言是非历史决定论的,任何人的预成未来以及“总是未来的东西好”的叙述已经不能再引起唯物史观的注意了。这一批判所针对的是某一个别民族政治、经济制度和友爱的、伦理的共同体之本质关系。

   关键词:女人/黑格尔/恩格斯/《家庭、私有制和国家的起源》

  标题注释:本文系国家社会科学专项项目“政治哲学视域中的治国理政之道”(16ZZD025),中国人民大学2019年度“中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金”项目的阶段性成果。

  《历史唯物主义的政治哲学向度》出版之后,笔者的历史唯物主义式的政治哲学研究已经进入了深水区。笔者认识到,一是不能抽象地提出历史唯物主义之外是否存在马克思主义政治哲学这个问题;二是从政治哲学问题领域中清理出马克思主义,不采用第三人的意见并与之交锋是不现实的,不卷入一场还没有结束的对话也是不现实的。这里笔者要集中关注的话题是“唯物史观:女人与政治制度”,这个话题是笔者根据历史唯物主义立场所拟想的。熟悉哲学史的人一定会感到惊讶:哲学家在大多数记载中都被刻画成“一个有智慧的男性”,好像是说哲学家是男人帮。这成了哲学家群体性别的刻板印象。现如今,哲学正面临着诸多性别平等争论方面的问题。相比非政治哲学研究者,政治哲学研究者更能够看出哲学史遗产对性别平等问题的重大影响。也就是说,虽然哲学的这一早期、中期或许近期的自我定义已经变成陈年旧账,但它在政治方面的影响还左右着哲学研究的视野。比方说,根据某些女性主义故事,哲学除了应当将马克思主义打入冷宫并与黑格尔主义拉开一段距离之外,还要“修正”“改动”性别特殊论的伦理内容。就像许多故事一样,从政治性上,某些女性主义会明确表现出对从福柯/德里达/利奥塔等微观政治学达成对尼采大政治的发展的兴趣。

  笔者这里不谈这个微观政治哲学的种种结构性趋势,而是集中讨论马克思和恩格斯有关妇女解放的论述。马克思和恩格斯都对异化和性别压迫提出过批判。我们看到学界运用马克思和恩格斯理论做批判的成果很多,但是我们也应当看到,马克思和恩格斯在对文明和资本主义商品生产进行批判之后其实还缺一篇文字。这篇文字是用于认识妇女解放之政治制度基础的问题的。缺失这篇文字已经产生非常严重的后果。比如说,激进马克思主义认为,马克思和恩格斯在这方面要么总是解释不清,要么是关于妇女解放的解释没有什么价值。当然,我们这里不想纠弹激进马克思主义及其引申出的问题。任一公允的读者从马克思和恩格斯的著作中都可以看到,他们重视探索社会自然包括人的身体所参与构成的劳动诞生史的“秘密”,他们都不满足于“无人身的理性”意识形态的那些抽象空洞概念。笔者目前接受和肯认的学界论点是:在社会演化进程中,与其说我们应当像女性主义那样关注女人的地位高低的问题,不如说应当将经济基础和上层建筑看做是有问题的。只有这样,我们才能将构成男女地位的现实生活条件与社会制度的变革结合起来考察。我们在这里需要注意的是,马克思和恩格斯心目当中的“上层建筑”的核心,并非主要指文化,而是指政治、法律秩序。比如,在《家庭、私有制和国家的起源》中,恩格斯检视的正是这种上层建筑的核心。所以,恩格斯自己说,他写的《家庭、私有制和国家的起源》是为了实现马克思的“遗愿”。

  接下来,笔者将讨论两个问题。第一个是对黑格尔的“女人是共同体的内在敌人”这个判断的批评和评注;第二个是关于唯物史观的“爱的共同体”的澄明的可能性问题。笔者认为这样两个问题是带领我们走向历史唯物主义式的政治哲学研究深处的引线。

  一、马克思对黑格尔之女人政治伦理观的批判 

  马克思和恩格斯没有关于女性观点的系统化论述,但是他们的理论对当代西方政治法学思想批判的形成有着重要影响。我们可以在他们关于黑格尔哲学的批判中找到这种重要影响的印记。首先,黑格尔用“女人是共同体的内在敌人”①这个判断把哲学的实质精神男性化了。黑格尔的判断具有讽刺味道,但是却为马克思反对黑格尔理论提供了动力以及论据。这个论据想证明:两个具有不同自然属性的个体(例如你的父亲和母亲)只是一个永恒(比如,无论历史如何变迁,我们的骨骼都保持恒定的数量和形态)但历史性的显现形式(比如,在男女的具体行为中呈现个体心理活动状态)。作为差别的身体状况是不能独立成为活动着的、现实的历史(作为事情本身)的真正显现形式的。马克思会问,作为男人或女人,作为社会的人,是否具有人类社会历史普遍的属性?根据马克思的观点,很明显,社会不只是有两个个体,而是包容了第三个人,这是社会关系的前提。马克思指出,探究人类的起源不能抽象地问:谁生出了第一个人和整个自然界?马克思的理由是,男人和女人都是独立的,就像我们去问解剖学家人的骨骼怎样形成,那么他会说没有男人不行,而没有女人也不行。黑格尔所谓“观察的理性”的各个环节,现在已经被世界历史的诞生所展现。为了避免世界历史中所谓“谁生了第一个人”的争吵,马克思提出的解决方案是人与自然的统一。此外,这一方案还捍卫了马克思一个关于性别的话题以及我们常常说的“身—心”关系的争辩方面的历史唯物主义基础。

  人们一般都认为,马克思对黑格尔的批评主要源于马克思不满足于从黑格尔那里继承抽象的概念体系。按照我们的说法,这是对女性歧视的概念体系。我们看到,黑格尔在撰写《法哲学》伊始前15年就强调了女性与男性之间的差别。在这里,我们无疑可以依稀辨别出黑格尔一生为特定的政治理想而著书立说。因此,黑格尔的宇宙论是有性别的。这是伦理道德的证实,也是宇宙论的证实。古希腊人比如柏拉图和亚里士多德已经提到过它;黑格尔重新发现了它。在《精神现象学》的一些关键性的段落中,黑格尔论述了关于性别和家族血缘关系的历史意义。黑格尔是在作为真相的精神即伦理这个片段中讲述了这个内容。黑格尔有一个特别的想法:人类精神意识的发育成长并非一蹴而就,它的完善化是一个过程。这个过程中有很多大大小小的阶段,其中有一个阶段,它相当于现实历史的古希腊城邦社会。在古希腊城邦社会中,人与人之间的伦理关系初步却完满地建立起来了,它让有教养和没有教养的人都用以家庭、家族为主体的民族伦理方式来思考并决定自己万金难买的人生。

  黑格尔于这个阶段提出的古希腊伦理生活是别有深意的。他所谓的古希腊世界的人伦关系,实际上是指人类社会行为的规范,比如伦常礼俗与政治法律的体现。或者说,若对西方而言当下现代性是一个历史展开中的特定阶段的话,对于黑格尔来说,作为西方文明源泉的一个体现,古希腊城邦社会是一个无所不包的永恒当下的典范。黑格尔觉察到的是,理性的精神已经在社会生活中客观化了。社会关系的实际作用反倒让主观精神变成客观精神的内在要素的发展。黑格尔把体现在城邦国家、民族伦理中的力量与所谓人的规律和规范家庭的神的规律联系起来。我们可以看到,黑格尔在这个地方提出人的规律和神的规律之间的关系,大家就都会很在乎。因为黑格尔把社会伦常与个体在共同体中确定身份排位提到规律的高度。言下之意,政治建设是要讲规律的。一则违抗它是不现实的;二则遵从自然法(既是“伦理总体性”,又是“绝对实在的伦理秩序”)也就是正义的。在黑格尔的眼里,人的家族血缘关系就是天生的,不是人力可以左右的,所以,它是神的规律。有诗云:自古君王皆薄幸,最是无情帝王家。人们对无从把握的命运的认识,正对应着难知究竟的天意的认识。

  黑格尔接受了这些前提,也就同时接受了通过它们能够证实的结论。由此,他增加了一个关于男女性别的规范论定义。在黑格尔看来,男性公民都热衷于政治,他们之间彼此承认对方为公民;而家里面的妻子和孩子则另作别论。妻子和孩子都处在官方社会(意识形态)之外,也因此蜕变为一些更为疏离的身份要素。黑格尔在《精神现象学》中,采用了古希腊城邦社会对女性传统定义的表达,比如认为,女性的品质只有在私人领域才大放光彩。大体说来,黑格尔是在亲密的家庭生活象征中寻找女性的位置,诸如煮汤、烹饪佳肴、制作美酒、照顾孩子等。想必,这些女性的象征惊醒了普遍记忆,在每个人的头脑中都跳动着这样的普遍记忆。也就是说,女性的伦理意义被黑格尔规定为否定的——一个“本身”并不存在的纯粹的失真的实体。女性个体是还没有完成观念的自我认同。当她的活动限制在家庭以内时才能得到赞扬,当她胆敢突破范围时就会遭到谴责和嘲笑。

  问题是,黑格尔这样定义女性意图何在?很明显,黑格尔将社会、民族精神化了,也男性化了。他对个体与社会民族之间的关系做了相互对立而又相互依存之辩证定义。从中他看到了一种危险,这种危险是由把血缘家族凌驾于国家或共同体之上的伦理“权威”所带来的。黑格尔相信,女性在共同体中是危险的、难以控制的,因为女性在本质上不能成为一个公民,有些“特殊”。对黑格尔来说,实际上人的规律涉及一种普遍的实存,涉及共同体,涉及一般意义上的行动。这些几乎与女性无关。因为人的规律涉及个体与社会、政府的关系,也就是说,涉及男性与社会及政府的关系。②这意味着,人的规律与家庭守护神的规律发生冲突,又与女性所主导的家庭的独立孤立化相冲突。总之,与男性相关的事业会与家族血缘产生不可调和的矛盾。另一方面,黑格尔是个调和派。与亚里士多德类似,黑格尔主张家族血缘与人的规律不是毫不相干的,恰恰相反,男性公民自身的生存和繁衍必须植根于家庭,就像公共政治领域离不开家庭私人领域一样。但是,黑格尔是观念论者,他给我们提供的是从社会到民族再到家庭或公民个体的演化顺序。也就是说,家庭需要民族社会及政府,没有民族社会及政府的家庭是无法存在于社会内部的。而在唯物史观中,这种主—谓词的颠倒却被颠倒过来了:这一过程反向演化才是客观的。家庭是一个起源性的存在,既是男性公民自身生存的起源,也是人类个体的起源。

  我们将看到,有什么样的推演就有什么样的社会结合力和凝聚力。根据黑格尔的观点,社会共同体凝聚力的原理是通过对抗形成的,它统治着一个从社会到民族再到公民个体的秩序演化过程。其中,女人的存在无非是这个演化顺序的附属证明。在黑格尔关于人与人之间的社会政治关系的看法中,个体与社会民族协同一致的原理是人的规律。一般意义而言,家庭只是人的规律的要素。个体成员自觉皈依的意识是整个社会民族普遍的、有所行动的基础。在这样的解释中,黑格尔想当然地认为,共同体只有通过破坏家庭幸福并将一个个体的自我意识消解在共同体的普遍意识中才能获得持久存在。公民的意识是十分重要的。至此可知,黑格尔的这些观点虽然有政治背景,但我们更多看见的是这些假设带有的神话色彩。不过,我们还弄不清黑格尔对此究竟意指一种体制,还是相反等同于血誓。因此,若要达成一种体制的设想,那么索性拒绝承认女性能够为共同体、民族所容纳。共同体的敌人从定义上来说是与共同体貌合神离的。女性就属于这一类,这些“人”虽然也叫做人,但已是共同体的敌人。

  黑格尔对女性的抹黑不是没有原因的。在他看来,共同体内部存在根本性的分裂或者结构性的冲突。这个冲突与他对女性政治伦理的主要特征的确认密切相关:非常奇怪的是,在某处,黑格尔提到诡计。为了解释演化顺序,作为肉身存在的黑格尔将对为母之子的考虑放在一边,反而求助证言,认为女性诡计多端,损公为私。黑格尔的原话是,“以下情形可以说是对于共同体的一个永恒讽刺:女性通过诡计把政府的普遍目的转化为一个私人目的,把政府的普遍成果转化为这一个特定的个体的事业,把国家的公共财富转化为家庭私有财产的饰物”③。为此,许多学者留意到黑格尔是正统男性中心主义者。而现在人们对男性中心主义者批判的根据在于,“女性”一词的负面含义恰恰指“男性”的夸夸其谈。比如:那些“男性”脱离现实世界中深刻的经济与政治的原因而进行所谓的女性研究;或者说,男性针对女性的抽象概念的纸上谈兵;还有“男性”从来没有想过,共同体的敌人从定义上来说是无法存在于共同体内部的,“她们”只能从外部造成威胁;“她们”不是公民,那是因为“她们”不得不处于经济上的寄生状态,并且处于法律上的例外状态而被驱逐出共同体之外等。对于这些原因的分析,在唯物史观中已经成为常识了。

  当然,我们需要看到,黑格尔在这里有很大的迷信。按照从基督教自身发展出来的“正—反—合”辩证结构来说,黑格尔认为,将女人从个别性中“拯救”出来是男人的责任。但是在这两个相互对立又相互定义的个体——男人和女人之间,黑格尔的思辨有点像在习俗伦理和政治之间演算一个复杂的调和方程式。不过,这是题外话了。而我们想要理解为什么共同体可以被黑格尔想象成这样,就必须理解这一点:马克思认为,“女性”的负面含义已不再指过分的放逸和个别性,事实上,现代世界不但肯认、接受女性特质自身,也肯认、接受个别性精神。而这一转变背后的原因则与现代的“道德姨妈和宗教姨妈”的践踏密切相关。早在《巴黎手稿》中,马克思就已经面临着女性问题。确切地说,是妓女问题。正如马克思在那里所提出的问题那样,如果女人只能存在于政治的共同体之外,她们怎么能有美德呢?如果女人什么都不知道,除了身体之外没有任何知识技能,她们怎么会富有良心呢?

  至此,马克思发现,撇开黑格尔有关贬损自己的母亲和姊妹的辞藻不谈,现实告诉我们的是,国民议会的政治家与普通男女生活在不同的世界中,前者回到家中享用仆人即他的女人烹饪的晚餐,而后者在每一次面包涨价时都感到胃疼。但对这样的经验生活,黑格尔只能回归到自我意识的镜子中,同样将夸张且矛盾的思辨贯注到人的自然性上。当然,黑格尔肯定也意识到了这种阶级鸿沟。1806年有关社会差异的生活经验,似乎让黑格尔开始正视国家与市民社会的分裂式发展。黑格尔正是于1806年10月完成了《精神现象学》的撰写。他就是从思辨上填补“国家”与“市民社会”的鸿沟。但这位思辨哲学家是从上层、从统治者、从男人的角度看政府、国家的。黑格尔实际上又掘开了一条鸿沟。从某种意义上说,马克思就是要从客观的角度揭示这一鸿沟。相比之下,对于马克思来说,关于人的规律就是关于一个现实的、活动着的个人的规律。所谓的政治国家的普遍的自由,必然意味着盲目地超越家庭和市民社会这一地基。

  在这一点上,必须要追问的是悬而未分的神的规律。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思发现,黑格尔所谓的“活人”的规律乃起源于“神”。“神的规律”涉及个人与家庭及家族对于阴曹地府中神灵的信仰。众所周知,家庭与家族是一种以爱和感情来维系的天然的伦理共同体。但如何处理在家庭扩大至家族、民族与国家之后,人们面临的这种天然纽带的维系力量的松懈呢?这是个现代性问题。但这不是某种可以被不谨慎地化约为治安管理之类的范畴,因为,处理得恰如其分会被人们理解为是政治艺术。马克思从中看到,一方是代表家庭的守护神,另一方是声称就是神的普遍精神,它们之间的对抗与调解就是黑格尔的逻辑学。

  需要注意的是,男女有别是一个古老的概念。黑格尔哲学在面临这个古老概念时,为什么会把女性变成“共同体内在的”敌人呢?黑格尔总是极为矛盾的。而矛盾是由发展引起的。黑格尔为什么一边说女性“对于伦理本质具有一种最为强烈的敏感”,一边又说因为家庭规律所以女性缺乏理性和道德的坚韧?我们知道,这部哲学著作在多个重要的方面是黑格尔本人的心造。比如,黑格尔的传记作家雅克·董特认为,问题就在于黑格尔这一时期的中产者的生活方式。1807年2月,黑格尔同他的女房东生下一个私生子。“正是通过家庭内部的私生子现象,中产者社会隐约地意识到了自身内部的不和谐以及自身瓦解的危险。中产者社会更喜欢认为威胁来自自身的边缘或外部,而不是来自自身的内部深处。如果有了私生子出现,这可不是什么愉快的声音。私生子破坏了家庭的稳定,腐蚀了传统价值中的信任,带坏了正统思想,嘲弄了主流意识形态。”④董特的这一解释尽管不太引人注意,却是恰到好处的。

  我们将这一章节同马克思的《黑格尔法哲学批判》对照阅读,也是恰到好处的。这就是说,如果黑格尔在普鲁士袒护长子继承权实有难言之隐的话,那么在别的地方,比如在英国,对他这一行为却是需要加以谴责的。当然,这一点是否意味着黑格尔在社会地位上认受这个女房东,现在我们已经没有办法确定了。“既然爱情没有了。剩下的就是烦恼了。”奇怪的是,黑格尔还有一个特别的想法:家庭整体与社会整体是一致的,但是由于家庭整体相对于社会整体而言仍然是个别的,个别与整体之间存在各种不平等,因此如何保持家庭和社会之间的公正,仍然是一个有待黑格尔在人的规律和神的规律里解决的政治问题。陷入困窘境地的黑格尔的想法与普通人一样,即对爱与公正进行辩证思考。这里所谓的辩证法,一方面是指承认不公正并不是源自共同体(黑格尔眼中的“绝对政府”),而是源自自然界,源自那些“阴曹地府的势力”(死人统治活人之宗教神灵信仰)。正因如此,黑格尔才会说,作为个体,在消除他所遭受的不公正待遇这回事上,如果只是反对共同体,那又是一个没有出口的死胡同。因为从所谓“科学”领会的自然法角度看,爱与公正之间最初就存在差别。所以,黑格尔认为,“共同体并没有让他遭受不公正待遇”呀!不仅如此,我们还应当承受“不公正”,因为“不公正是存在的一个抽象的普遍性”。⑤另一方面,黑格尔讲道理的方式看起来总是那么自相矛盾。因为爱与公正之间实践的调节总是脆弱和暂时的,以致这个“公正”是与“死亡”联系着的。黑格尔对此坦然地做出论断:一个人活着的时候属于社会,死后属于家庭。死亡似乎就是对公正的直觉理解。男男女女既无须外求公正,也无须等待。无论是谁,他死了,他本身得不到任何安慰。不过家庭则使死者避免屈辱,把死者送入大地的怀抱。为死了的亲属追授一个共同体成员的精神位格,使死者在精神上永垂不朽,这似乎是所有人都可以理解、听得懂的道理。

  但黑格尔当然不能注意到,他的《精神现象学》恰恰维护了他想要去反对的立论的根本立场。马克思对此进行了批评,他认为,“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利,并且似乎是同它们的统一相矛盾的;但是,特定的个体不过是一个特定的类存在物,而作为这样的存在物是迟早要死的”⑥。男女虽然有别,但同时彼此又处于个体与类的统一中。这并不是说,公正是通过这一既是个体也是人类的终极可能性的死亡加以验证的,这仅仅是人们数个世纪以来的思维惯性。不过,这种思维惯性潜伏在我们的言行中,观念影响力远比大多数人想象得要大。而黑格尔这个以其是“共同体内在的敌人”来定义女性的思路,实际上“表现了人在对待自身方面的无限的退化,因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上,以及在对直接的、自然的类关系的理解方式上,都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来。人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。……因此,从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。”⑦

作者简介

姓名:张文喜 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:李秀伟)
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