【英文标题】Is Dong Zhongshu's Theory of Human Nature Taking Human Nature as Plainness?

　　【作者简介】黄开国，曲阜师范大学孔子研究所、四川师范大学政教学院

　　在中国哲学史的研究中，董仲舒的人性论无疑是异说最多的问题。近年来，在董仲舒的人性论研究上，新说不断。周炽成教授的《董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展》一文(见周炽成)，就提出了一个前所未有的“新说”，将董仲舒的人性论定性为是荀子性朴论的发展与拓展。

　　但是，该文结论的得出，依据的只是董仲舒人性论的极少部分论述，而忽略董仲舒人性论中其他诸多的相关资料，更缺乏对董仲舒人性论的全面准确认识。所以，尽管周教授的论述严谨，其说给人耳目一新之感，但如同以前的各种异说都不是对董仲舒人性论的全面准确诠释一样，周教授的解读仍很难成立。而如果对董仲舒人性论的解读，不从儒学人性论发展逻辑的高度来认识，注意到其中的方法论问题，就不可能摆脱在研究中对相关资料各取所需，关于董仲舒人性论的异说不可避免地还将继续出现。

　　一

　　周教授得出的这一“新说”，以荀子的人性论是性朴论为前提。荀子的人性论历来被学术界公认为是性恶论，是与孟子性善论相对立的人性学说，周教授通过对《性恶》篇与《荀子》其他篇目的考辨分析，认为《性恶》为荀子后学的作品，不能作为荀子人性论的依据，并依据《荀子·正名》等篇论性的材料，认定荀子在人性论上是性朴论，不是性恶论。周教授在他的《荀韩人性论与社会历史哲学》一书与多篇论文都申论他这一观点。不可否认，周教授得出的结论，有一定的依据，分析也有某些理据，反映了他独到的学术眼光。

　　但是，刘向在《别录·孙卿书录》中已经说：“孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。孟子者，亦大儒，以人之性善；孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇以非《孟子》。……至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。”这说明刘向校书中秘时，就已经看到《性恶》篇，在没有证据否定刘向说的情况下，没有理由剥夺荀子的著作权，说《性恶》是荀子后学的著作。至于说《性恶》“很可能是西汉后期的作品”，更难以令人信服。学术界一般认为西汉后期是从汉元帝到汉平帝这段时间，刘向受诏校书在汉成帝河平三年(公元前26年)，若周教授说的后期是指刘向校书以后，刘向校书中秘时，就不可能看到这篇作品；若此篇成书在刘向校书前，而被冒混在荀子书中，存于中央图书馆，这也不大可能。中央图书馆书籍的搜集十分严肃，校书更是国家行为，参与者不是专职的史官，就是第一流的学者，要在中央图书馆混入当时人的伪作，不露丝毫痕迹，瞒天过海，也是几乎不可能的，更难逃学问精深广博的刘向的法眼。所以，说《性恶》为西汉后期荀子后学的作品，有许多问题解释不通。

　　为了证实《性恶》为西汉后期之作，周教授还提出一个论据：“也许有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和，不够过瘾，于是用更猛烈的言辞、更极端的立场来批评之，这人或这些人就是《性恶》的作者。”(见周炽成)这个论据完全出于猜想，自然只能用“也许”来表示。但“也许”之类的猜想是不能作为证据的。同时，如果认真阅读董仲舒的《深察名号》与荀子的《性恶》，便会发现：《性恶》虽然提出了与孟子不同的性恶论，但对孟子性善论的批评基本上是一种学理性的理论评说，看不到打棍子的激烈言辞；《深察名号》却数次用打棍子式的激烈言辞批评孟子的性善论，说什么性善论“是失天意而去王任也”，“弃重任而违天命，非法言”，“多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非《春秋》为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外”。这样的批评在儒学中可以说是极端激烈的，这怎么能说是“太温和”的批评呢？在《性恶》中，根本没有董仲舒那样从“失天意”“非法言”“无贤圣”等诸多层面的批评，只有一处“去圣王，熄礼义”的批评，而这也是对性善论忽略外在王教的合理批评，怎么能说《性恶》的批评更猛烈呢？既然周教授所说的温和、猛烈区分根本不存在，所谓《性恶》是有鉴于董仲舒的温和批评而作，也就根本站不住脚了。中国人性论有一条从荀子性朴论到董仲舒的性朴论，再到《性恶》出现的发展线索，只能是一种没有根据的虚构。

　　在《荀子》一书中，关于人性论的论述并不是完全一致的，确实存在着周教授所说的《性恶》的注错积习以变化恶性的逆性说，与《礼论》等篇性伪合的顺性说。但是，绝不是周教授所说在《性恶》之外，《荀子》只有性朴论的顺性说，而没有性恶论的逆性说。在《荀子》的《性恶》之外，其实也有性恶论的述说，还见于多篇。如《非十二子》说：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。”纵性情即为禽兽行，这不是人性恶吗？《荣辱》说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲媛，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸成甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”。人生而有的饥而欲食之类的好利恶害，不也是人性恶吗？人的后天不同在注错习俗，这也不正是《性恶》的逆性说吗？《儒效》说：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才。”若情性非恶，何需来忍？所以，周教授的关于荀子性朴论之说尽管提出多年，并没有得到学术界的普遍认可。即使赞同他的说法，也并不否认荀子有性恶论，《中国社会科学报》2013年9月16日发表的《“性朴”与“性恶”：荀子论人性的双重维度》就认为，荀子的人性论并存有性朴与性恶两层观念。只承认荀子是性朴论，而否定性恶论是片面的。一个思想家的思想存在异说，是正常的，不能因有异说，就只肯定其中的一个方面，而否定另一个方面。所以，荀子的人性论是不能作为董仲舒是性朴论的理论前提的。

　　周教授在他的多篇论著中分析性朴论与性恶论的不同，常常以逆性说性恶论，以顺性说性朴论。认为性恶的“伪”是逆性的分开、分离、分化的“分”的关系，性与伪的关系是性伪分；性朴论的“伪”是结合、配合、联合的“合”的关系，性与伪的关系是性伪合。又说，性朴论没有善恶的价值判断，若这是说性朴论不讲性有善恶，这就相互矛盾了。逆性的性伪分之性既然是性恶，从理论上说顺性的性伪合之性就只能是性善或至少含有善的成分，否则，后天的“文理隆盛”的成善就缺失了基础，顺性就不能成立，也无所谓性伪合。既然性伪分的逆性以性恶为前提，顺性的性伪合就应该以性善为前提，而不可能是没有善恶的性朴。由此可见，周教授的性朴论本身在理论上就存在疏漏。

　　二

　　周教授关于董仲舒是性朴论所依据的史料，主要是《实性》的如下几句话：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无王教，则质朴不能善。”他认为这段话对理解董仲舒人性论非常重要，但没有得到应有的重视。其实，有关董仲舒人性论的论著，常常都对这段话有所引用与解读，说没有得到应有的重视，是不合事实的。而周教授将这段话作为董仲舒是性朴论的主要根据，更是片面的误读。

　　《实性》的这段话涉及性、王教、成善三个相互联系的观念。要准确地理解董仲舒这段话的含义，关键在对这里所说的性的认识。在董仲舒的人性论中，中民是相对于圣人、斗筲而言的概念，因人数众多，故又称万民。王教的行使者是具有圣人之性的天子，受王教教化成善的对象是中民，所以，这里讲经过王教成善之性，就只能是中民之性。荀子的人性论还没有中民之性的观念，在人性论上区分圣人、中民、斗筲的不同是董仲舒的首创，荀子的人性论无论是性恶说，还是性朴论，所言之性都是指人人皆具之性。人人皆具之性的主体是整个人类，适用于每一个人，而中民之性的主体只包括中民这部分人群，而与中民无关的人，都不在此范围中。因此，《实性》这段话所言之性，与荀子人性论所言之性的主体，在外延上有整体与部分之分。说董仲舒的中民之性即荀子所言之性，就混同了整体与部分。由此而作出的对比说明，实际上是用董仲舒的中民之性与荀子所言的人人皆具之性作比较，其前提本身就不对称。即使周教授的论证是正确的，也得不出董仲舒的人性论是性朴论，而只能得出董仲舒所言中民之性是荀子性朴论的继承与拓展的结论。

　　既然《实性》的这段话是关于中民之性的论述，我们就应该通过董仲舒关于中民之性的论述来探究其含义，而不是仅就文字作字面的理解，更不能预设为性朴论之说，并据以作出论断。

　　“性者，天质之朴也”，是董仲舒从天人之分的角度，对中民之性有善质而不能称之为善的精炼说明，而非所谓性朴论之说。的确，从语句上这段话与告子、孟子、荀子的人性论都有相近之处，这就是以生训性。傅斯年等学者关于先秦人性论的研究都认为，以生训性是先秦人性论的特点，孔子、告子、孟子、荀子的人性论无不如此，其中荀子的论说最为明快。但他们对初生人性的看法，却各不相同：孔子只言性相近，但相近的是什么没有明说；告子的生之为性，是不以善恶说性；孟子以初生人性即具仁义礼智的善端，持性善说；照学术界的一般理解，荀子以初生之性为恶，为性恶论，而绝不是周教授说的“以生说性的人，一般都会赞成人性补”。董仲舒论中民之性也是以生训性，在语言上确有告子、荀子类似的说法，但董仲舒人性论论性与先秦人性论有一个明显的不同，这就是从天人之分来论说中民之性与善的区别。简单点说，就是以性为天所为，以善属王教的人为。

　　所以，要准确理解董仲舒的中民之性，必须从天生人性来认识。《深察名号》说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也，穷论者无时受也。”以阴阳论性是董仲舒人性论的一大特点，这也是先秦人性论所没有的新内容。由阴阳所生之性包含性与情两个方面，阳善阴恶，故天生人性包括善恶。但天生人性的善恶只是一种天资之朴，只能称之为善恶之质。这就是董仲舒一再说的“生之自然之资谓之性”、性是“天资之朴”(《深察名号》)，“性者生之质也”(《汉书·董仲舒传》)的含义。董仲舒以天质之朴、自然之资等言性，是包含有善恶之质的，而不是无善无恶的朴素之资。周教授以不以善恶言性为性朴论的本质规定，以此而论，董仲舒的中民之性怎么能说是性朴论呢？

　　董仲舒的人性论不是为论人性而讨论人性的学究式论证，而是为王教的合法性、合理性作说明的。所以，尽管他以天生中民之性有善有恶，但更强调的是区分性与善的不同，以为王教成善作人性的论证。为了说明王教的重要性，在《深察名号》与《实性》中，董仲舒一再说天生中民之性有善质，如同禾有米、茧有丝，但禾还不是米、茧不等于丝一样，天生中民之性的善质还不是现实善，现实的善的完成必须经过后天的王教。禾有米、茧有丝、中民之性有善质是天所为，而禾出米、茧出丝、中民之性成善则是人所为，二者分属天人。只有通过后天王教的人为作用，中民之性包含的善质才可以成善，这就是董仲舒的“善者，王教之化也”的含义。

　　“无其质，则王教不能化；无王教，则质朴不能善”，则是对中民之性有善质与王教成善辩证关系的进一步说明。一方面，中民之性有善质是王教成善的前提，若中民之性无善质，圣王教化何以施行？另一方面，王教是中民之性成善的保障，没有圣王教化，中民之性就不可能成善，只能停留在有善质的天所为。所以，中民之性与善既有联系，又有区分。解读董仲舒的这两句话，必须既看到联系，又不能忽略区别。若仅从联系说，董仲舒肯定中民之性有善质，就与孟子承认人生就有仁义礼智四端相一致，不少论著认为董仲舒人性论接近孟子，就常常是从此立论；若只从区别说，董仲舒反对将性与善等同起来，批评孟子性善论，就与荀子性恶论相接近，一些人认为董仲舒的人性论是荀子性恶论的翻版，也往往由此寻找根据。但这两种看法都是片面的。周教授在解读董仲舒这两句话时，就只注意到了性与善的区别、善需王教而成这一个方面，只看到董仲舒对孟子性善论的批判，强调王教，与荀子的“文理隆盛”的相同之处，而根本不提性与善相联系这一方面。

　　若是在看到董仲舒人性论与荀子相同的一面，同时也承认董仲舒的中民之性有善质的一面，那无论是以荀子为性恶论，还是以荀子为性朴论，董仲舒的中民之性都不可能仅仅是荀子人性论的继承与拓展。若以荀子是性恶论，董仲舒以中民之性有善质，就克服了荀子人性论的理论缺点，为“文理隆盛”找到了人性后天成善的基础，是对荀子人性论理论缺漏的补充；若荀子是性朴论，性朴论不以善恶说性，董仲舒以阴阳说性，承认中民之性有善、恶二质，这又是根本不同的。

　　以上分析表明，周教授关于董仲舒继承了荀子的性朴论之说，并不是他自认为的“有充分的根据”。至于他说，“董仲舒与荀子一样都承认在善恶方面是中性的。因此，他们不同于性善论者，也不同于性恶论者”(见周炽成)，也是需要推敲的。何谓中性？若中性是指无善无恶，则董仲舒以阴阳论性，善恶二质兼具，绝不可以中性定位；董仲舒以中民之性兼具善恶，确实不同于性善论，也不同于性恶论，却是对二者的综合，综合就不仅仅是不同，还含有二者兼备之义。

　　为了证明自己的论点，周教授还引到钟泰之说。的确，钟泰在《中国哲学史》中说：“董子言性，亦与荀子为近。”(钟泰，第103页)但钟泰认为荀子的人性论是性恶论，而不是性朴论，他在论荀子时讲的第一个问题就是“性恶”，第一句话说的就是：“荀子与孟子不同者，厥为性恶之说”。(同上，第69页)所以，周教授引用钟泰之说，说董仲舒与荀子相近，按照钟泰对荀子人性论的认识，只能是指近于性恶论，而不是性朴论。关于董仲舒人性论与荀子有相近之处，不仅钟泰有此说，也是诸多研究董仲舒人性论的论著的普遍看法，凡是注意到董仲舒人性论批评孟子性善论，强调后天王教的论著都有此说，但他们认为董仲舒同于荀子的是承认性有恶质，而非性朴论。至于周教授引董仲舒与荀子某些相近的语句，来论断董仲舒对荀子的继承，即使周教授的说法成立，也不可以证明董仲舒的人性论就是荀子性朴论的继承与发展。董仲舒在礼论等问题上继承荀子，不等于在人性论上也一定继承了荀子的性朴论，故无需多辩。