【英文标题】On the Concept of Benevolence as Substance in Neo-Confucianism

　　【作者简介】陈来，清华大学 国学研究院，北京 100084

　　陈来，男，北京人，清华大学国学研究院教授。

　　【内容提要】 历史上的儒学，自宋代以来，已经十分注重“仁体”的观念，在他们的运用中，大体上说，心学是把仁体作为心性本体，而理学则把仁体作为宇宙的统一性实体。在宋明理学的理解中，仁体是万物存在生生、全体流行的浑然整体，故天、地、人、物共在而不可分。仁体不离日用常行，即体现在生活和行为，无论是识仁还是体仁，人在生活中的践行和修养就是要达到仁者的境界，回归到与仁同体。

　　From the Song Dynasty in history, Confucianism paid great attention to the concept of "benevolence as substance". Generally speaking, the school of mind philosophy regarded "benevolence as substance" as the ontology of mind nature, while the Neo-Confucianist philosophers considered it as a unified entity of the universe. Neo-Confucianists of the Song and Ming Dynasties interpreted "benevolence as substance" as the integrated whole of the existence, growth and generation of all living things, so that the heaven, the earth, the humans, and the things are co-existent and inseparable. Benevolence as substance cannot go away from the daily routines, and it is embodied in people's lives and behaviors. The purpose of the practice and selfcultivation in people's lives is to reach the realm of benevolent people, and return to the same corporality with benevolence.

　　【关 键 词】宋明理学/仁体/道体Neo-Confucianism of the Song and Ming Dynasties/benevolence as substance/doctrine of NeoConfucianism as substance

　　中图分类号：B2　文献标识码：A　文章编号：1000-5919(2014)03-0005-11

　　仁体的观念，至北宋开始显发，其原因是佛道二氏在本体论、心性论上的建构和影响，使得新儒家即道学(亦称理学)必须明确做出回应，以守护儒家的价值，发展儒学的生命，指点儒学的境界，抵御佛教的影响。在这个意义上说，是佛道二氏使得儒家的仁体论被逼显出来，也是仁体本身在理学时代的自我显现的一个缘由。

　　一

　　北宋程明道最先指出仁体：

　　学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆是栽培之意。①“仁体”的提出，是其《识仁篇》思想的自然展开，在明道自己而言，也可以说要回答“仁是什么”的问题。自然，明道注重的主要不是“仁是什么”，而是“如何识仁”。他更多把注意力放在后者，故在他的言论中“如何识仁”往往遮挡了“仁是什么”。他从《识仁篇》的“学者须先识仁”，到这里的“学者识得仁体”，显示出他的识仁思想内在包含了仁体的思想。当然，他侧重于认识论而讲仁体(此处所说的认识论是广义的)，注重“识得”仁体的问题；他强调的所谓“识得”不是指仅仅在理论上、在知解上了解仁体，而是必须真实体现在自己的身心之上，还要用义理不断栽培自家身心，这才是“实有之”。就是说人要把仁体变为实有，变为自己真实拥有的东西，这样才能真正理解仁是什么。明道的这句话，意味着，实体的仁体既是人识得的实在对象，也可以成为个人拥有的东西，实体是可贯通到人的身心的实在。明道虽然没有详言作为实体的仁体，但应包含此意。当然，也可以说，识得仁体的活动，当其彻底而完整时，其自身也就获得了本体论的意义，仁体认识自己，回归自己，充分展现、呈现自己。这和“精神现象学”有共通的地方。但与黑格尔不同的是，我们不说实体即主体，而说主体即实体。另一方面，虽然明道不强调仁体的实体意义，但他对仁体的体验意义和境界意义的关注，是对佛教精神境界的积极回应，对宋明时代儒学的仁学在境界上的开显，有其重大的意义。后来宋明儒者，大多是朝向境界与体验的方面来了解“识得仁体”的内涵。这是时代对仁体显现的限定。

　　《明道学案》在《识仁篇》之下载刘宗周评论，他指出：

　　又曰：《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下认取，活泼泼地，不须着纤毫气力，所谓“我固有之”也。然诚敬为力，乃是无着力处。盖把持之存，终是人为；诚敬之存，乃为天理。只是存得好，便是诚敬，诚就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬存之当在何处？未免滋高明之惑。子静专言此意，固有本哉！②《识仁篇》后半部讲诚敬存养的功夫，以往我们做过详细分析，就不在这里重复。心学的特点是把仁体内在化，总是倾向于把仁体说成为心体，刘宗周说当下认取，就是这个意思，在当下的心体上认取仁体，明代阳明学也多是如此。刘宗周说《识仁篇》“状仁体合下来如此”，在《识仁篇》中的确是有“状仁体”的表述：

　　学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，一本下更有“未有之”三字。又安得乐？订顽意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不惠不能守也。③与《识仁篇》完全类似的明道语录是另一段：

　　仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属已。故“博施济众”，乃圣［一］之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以得仁之体。④照后来儒者看来，这两段话就是“状仁体”之言。自然，仁者浑然与物同体，仁者以天地万物为一体，都是仁者的最高境界，这一点我们在《宋明理学》中已经反复指出。一般认为，在明道“识仁”这句话里，只是说仁者要识得仁体，本来并没有刻画仁体的存在，但应看到，仁的浑然与物同体，也同时包含着实在的意义。不能说天地万物本来根本不是一体，只是仁者将其看作一体而已，那就不是诚了，而是不诚了。应该说程明道在《识仁篇》这里强调仁体的境界义、功夫义，但蕴涵着本体义。此本体义即是说，仁体本来是浑然与物同体，因此仁体是与物无对的，大不足以名之，天地的大用都是此本体的大用。从万物一体的语录这一段来看，也就是从手足不仁、气已不贯的说法来看，仁者以天地万物为一体，是因为天地万物本来是一体，仁体即是天地万物浑然的整体。这种一体性就其实体的意义说，与“气”密不可分，因为气贯通一切，是把一切存在物贯通为一体的基本介质。

　　正因为有实体和境界的双重意义，所以明道两次强调对仁体的这种了解与张载是一致的，他说“《订顽》意思，乃备言此体”，又说“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”《订顽》即《西铭》。张载的天人合一境界，是以其气一元论为基础的，不是脱离了实体的一元论而独立的境界论，《西铭》的民胞物与的境界，是以一气贯通的实体论为前提的，明道说《西铭》备言此体，此体即是仁体，他认为张载的天人合一的境界即是仁的境界，说明明道与张载的实体论是相通的。

　　不过，程门以下，对这个问题看法不同，体会不同，认识也不同。如二程高弟子龟山与其门下便有讨论：

　　李似祖、曹令德，皆龟山弟子。尝问何以知仁，龟山曰：“孟子以恻隐之心为仁之端。平居但以此体究，久久自见。”因问二子寻常如何说隐，似祖曰：“‘如有隐忧’，‘勤恤民隐’，皆疾痛之也。”曰：“孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然，不可已也。”曰：“安得自然如此。若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。”二子退，或从容问曰：“万物与我为一，其仁之体乎？”曰：“然。”⑤龟山弟子请问龟山“何以知仁”，知仁与识仁相通，孔子时代只说知仁，未言识仁，而知与识都与见有关，故龟山回答说，以日常的恻隐之心体究，久久自见。久久自见就是久久自然能知仁。孔子说过“观过斯知仁矣”，孟子说恻隐之心是仁之端，所以孔门所说的知仁的问题，在孟子学中，可以通过恻隐之心来了解。这是龟山以日常生活的恻隐之心来知仁的说法的来源和依据。然而，这个问题并未就此完结，恻隐之心来自何处？龟山认为，能知恻隐之心之所从来，才能真正了解仁之道。这说明，只讲恻隐之心，在儒家思想里面还不是究竟之论。那么，恻隐之心来自何处？若照朱子的哲学，恻隐之心当然来自仁之本性，恻隐是仁之发用，但龟山并未说明他的答案。不仅没有说明他的答案，他还进一步提出了“仁之体”的问题，这就是，在他看来，仁之体，就是“万物与我为一”，这显然是程明道“仁者以天地万物为一体”的思想，因为在明道，已经说明能理解“仁者以天地万物为一体”，便“可以得仁之体”。这是龟山一派的仁体思想。而“万物与我为一”，有两种意义，一个是境界的意义，指万物一体的精神境界；另一个是本体的意义，指万物存在的不可分的整体就是仁体。