【英文标题】The Six Dynasties Character Aesthetics: Types and Implication

　　【作者简介】李修建，男，山东临沂人，中国艺术研究院艺术人类学研究中心副研究员，从事中国美学和艺术人类学研究，北京　100029

　　【内容提要】 美学界对六朝人物的研究大多是综而言之，往往抹除了六朝人物的丰富性及差异性。六朝时期有三种典型的人物：第一种为玉人型，以何晏、夏侯玄等正始名士为主，西晋名士多有继之者，此类人物偏重于外在形象和高贵身份。第二种为任达型，以嵇康、阮籍等竹林名士为主，元康士人多属此列，此类人物偏重于身体行为和个性追求。第三种为自然型，以东晋名士为主，注重人物的人格之美和艺术精神。

　　【关 键 词】人物美学/玉人型/放达型/自然型

　　对六朝人物美学的研究中，无论是宗白华所分析的“晋人的美”，冯友兰所探究的“魏晋风流”①，还是李泽厚所讨论的“魏晋风度”，皆将其视为一个整体，统而言之。如此，便泯除了六朝人物的丰富性及其差异性。有鉴于此，本文通过对《世说新语》等相关文本的细读，区分了六朝时期的三类典型人物，并结合社会文化语境，剖析其所具有的美学特征。

　　一、玉人型

　　六朝史上，正始时期(240-249)不过短短十年，却是一个重要节点。三国群雄逐鹿的“英雄时代”至此终结，出身世家大族的名士开始粉墨登场，成为六朝历史和文化舞台上的主人翁。以何晏、夏侯玄、王弼等人为代表的正始名士，高举玄学大旗，使学术思潮为之一变。不特此也，由于何晏诸人的社会影响所在，其言行举止备受瞩目，正始诸人的清谈，何晏的傅粉与服药，引得群起效仿，竟成风尚。汉末大兴的人物品藻，至此亦发生转向，由对人物政治才能的评价，转变为对人物审美形象的品鉴。

　　何晏长于深宫，《三国志·魏书》《何晏传》注引《魏略》载其“性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影”，《世说新语》《容止》篇称其“美姿仪，面至白”，称得上容貌美丽。何晏之形象，构成一种审美类型。根据《容止》篇的描述，正始名士夏侯玄、李丰可归入此类。夏侯玄被时人目为“朗朗如日月之入怀”，魏明帝之后弟毛曾与他并坐，时人评为“蒹葭倚玉树”；李丰则被评为“颓唐如玉山之将崩”。西晋人物中，王衍、潘岳、卫玠、裴楷等人皆属此列。王衍容貌整丽，手白如玉；潘岳姿容甚美，与夏侯谌并称“连璧”；裴楷容仪俊发，时人称为“玉人”，见者叹曰：“见裴叔则如玉山上行，光映照人。”王济虽风姿俊爽，见到卫玠却不由感叹：“珠玉在侧，觉我形秽。”东晋名士中，被赞为“面如凝脂，眼如点漆”的杜，“濯濯如春月柳”的王恭，“轩轩若朝霞举”的司马昱，亦可归为此类。此类人物有两点值得注意。

　　一是就其社会身份而言，他们多为世族贵胄，并且自身居于高位。何晏担任吏部尚书，夏侯玄官至征西将军，王衍高居太尉，裴楷仕至中书令，王恭官拜青兖二州刺史，司马昱曾为会稽王，后来更是登上帝位。潘岳虽然官位较底，却也汲汲于仕途。六朝最重门第，门第之高下则体现于家族成员人才之优劣，人才之表征，尤以清谈、文学、艺术等文化素养最受关注。刘邵在《人物志》中有“征神见貌”之说，即人的神情及素养体现于容貌之中。这种观念乃人物品藻的理论基础，当为时人共识。由此，人之形貌，从某种意义上成为门第与出身之外显。同时，汉末以来的人物品藻最重人物之风神，外在形象遂成为士人获得社会声誉的重要手段。因而，出身高门的士人重视对身体之修饰，便成为应有之义。

　　二是就其学术思想而言，何晏、夏侯玄等正始士人虽为玄学领袖，却不似后世不问世事的玄学名流，而在政治上有所抱负。尽管史书对何晏多有诋毁，实际上其人亦有政治才能，《晋书》《傅咸传》载傅咸云：“正始中，任何晏以选举，内外之众职各得其才，粲然之美于斯可观。”何晏诸人精研《易》《老》，对《庄子》并不挂心，于儒家思想却多有研究。他们以道解儒，融合儒道，赋予魏晋学术以新的面目。何晏的《论语集解》至今仍为经典。钱穆先生甚至认为何晏和王弼都可以视为新儒学[1](P37)。思想上即是如此，立身行事方面便不能不受到儒家之影响，必然对儒家礼仪有所遵循，不能像后来的竹林名士一样放任不羁。

　　三是从对此类人物的品评来看，大多没有详论其体貌特征，而是就其容貌加以精练性和譬喻性的品评。人物品藻中所使用的喻体甚多，或为自然景观：如断山、游云、朝霞；或为植物：如千丈松、春月柳；或为动物：如白鹤、惊龙。这些比拟，或言其形，或征其神，而更多是对于人物形神的综合性品评。正如宗白华先生所指出的，“晋人的美的理想，很可以注意的，是显著的追慕着光明鲜洁，晶莹发亮的意象。”[2](P212)所使用的意象之中，最可注意的，是玉或与玉相关的喻体。除了上引数则，再看下例：

　　或问许子将，靖与爽孰贤？子将曰：“二人皆玉也。慈明外朗，叔慈内润。”②

　　王戎目山巨源：“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”[3](P374)

　　王戎云：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”[3](P378)

　　刘万安即道真从子。庾公所谓“灼然玉举”。[3](P403)

　　有人诣王太尉，遇安丰、大将军、丞相在坐；往别屋见季胤、平子。还，语人曰：“今日之行，触目见琳琅珠玉。”[3](P531)

　　王大将军称太尉：“处众人中，似珠玉在瓦石间。”[3](P531)

　　无疑，“玉”“珠”“璧”，是出现最多的喻体。在《世说新语》一书中，用“玉”26次，除入人名3次(卫伯玉，庾玉台，庾赤玉)，指实在器物4次(玉尺，玉柄麈尾，玉镜台，玉帖镫)，其他如“玉山”3次，“玉树”3次，“珠玉”3次，丰年玉1次，玉人1次，灼然玉举1次，均为直接用玉或玉制器物来喻人。玉作为一种物态化审美客体，在中国文化史上被赋予了重要的文化意义。就审美属性而言，玉质地温润，光洁细腻，首先以此赢得了人们的喜爱，并进而具有了更多的文化内涵，《礼记》云：“君子比德如玉”，玉被赋予了“德”的象征意义，“君子无故玉不离身”。此外，开采加工的不易又使其成为财富的象征，具有了高贵的意味。这里的比人以玉，首先是指人的外在形貌与玉有相似之处，其次是人的出身、德行、才情亦符合玉高贵的内在品格。

　　实际上，早在先秦，就开始以玉比拟人的容貌或德行，以《诗经》为例，《卫风·淇奥》曰：“有匪君子，如金如锡，如圭如璧。”《魏风·汾沮洳》曰：“彼其之子，美如玉。”《汉书》中提到东方朔“目如悬珠，齿如编贝”。而大规模的以玉喻人，则发生于汉末以来的人物品藻。尤为值得注意的是，以玉喻人的现象集中出现于曹魏和西晋时期。如上所示，《世说新语》《容止》篇所载曹魏西晋人物，几乎全都以玉作比。此一时期的人物美学可以称之为“玉人美学”，而此一时代可以名之曰“玉人时代”。东晋时期的人物品藻，却绝少以玉喻人，更多是以“春月柳”之属的自然景物来比拟了。这一文化现象颇有意味，无疑，它表明了两晋自然审美意识的深刻变化。

　　二、放达型

　　与正始名士建构了一种“玉人美学”颇为不同的是，以嵇康、阮籍为代表的竹林名士塑造了一种同样堪称典范的“放达美学”。

　　竹林名士与正始名士同时，活动时期略晚。何晏约生于公元196年③，夏侯玄生于209年，竹林七贤中最大的山涛生于205年，阮籍生于210年，嵇康生于224年，其他如阮咸、向秀、王戎等人年龄稍轻。从社会身份来看，竹林名士彼时皆为下层官吏或尚无官职，并不处于权力的核心。不过，竹林名士之中，尤其是嵇康和阮籍二人，因其出身及才情所关，已经知名当世，在魏晋嬗代的巨大旋涡之中，虽然他们无心于政治，却是身不由己难以逃避。彼时司马氏正对曹魏政权磨刀霍霍，正始十年发动高平陵政变，将何晏一党诛杀殆尽，夏侯玄等正始名士亦于数年之后被杀，一时名士少有全者。作为有高名于世的人物，嵇康和阮籍等人同样面临着立场上的选择。嵇康为曹操之子沛王曹林的女婿④，曹魏姻亲，阮籍为建安七子之一阮瑀之子。显然，与其说他们不像山涛和王戎那样亲近司马氏，毋宁说持有对抗的态度。尤其是嵇康，在毋丘俭举起反旗时，他甚至想起兵响应。阮籍则处于依违之间，礼法之士何曾等人数次想置他于死地，幸赖大将军司马昭的保全。而司马昭之所以能够庇佑于他，则是由于他对于司马氏欲拒而不能的暧昧态度。这样一群相对边缘的士人，不再关心国家政事，转而寻求个体的自由，便成为可能。

　　就外在形象而言，竹林名士迥异于容貌整丽的玉人型。嵇康虽说风姿特秀，容色甚好，然他“土木形骸，不加饰厉”。余嘉锡先生将“土木形骸”释为“谓乱头粗服，不加修饰，视其形骸，如土木然”⑤，可谓正解。在《与山巨源绝交书》中，嵇康坦承自己“性复疏懒，筋驽肉缓。头面常一月十五日不洗，不大闷痒不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略转乃起耳。又纵逸来久，情意傲散”。如此邋遢的生活方式，非但不合于礼节人情，而且与嵇康本人所倡导的养生观亦有龃龉。

　　从秉持的价值观念及其行为方式来看，七贤皆好《庄子》，并且贯之以日常生活之中，从而形成了放达不拘的个性特点。据《晋书》所载，嵇康虽家世儒学，却以《庄》《老》为根底，声称“老子、庄周，吾之师也”。阮籍博览群籍，尤好《庄》《老》。山涛性好《庄》《老》。向秀更是“雅好老庄之学”，其《庄子》注一出，“发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。”惠帝之世又经郭象述而广之，使得“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。正是从竹林名士开始，《庄子》的重要程度超过了《老子》和《周易》，成为魏晋玄学最重要的典籍，极大地影响了其后的学术思潮。诸人的行为方式亦深受《庄子》之影响。嵇康之放达已如上论。阮籍同样如此，他本人相貌瑰杰，却是箕踞放荡，任性不羁，饮酒啸傲，纵情毁礼。更有甚者，他露头散发，脱衣裸形，相比嵇康更有过之。刘伶实乃阮籍的同道，他纵意于酒，放情肆志而遗落形骸，脱衣裸形于屋中。向秀与嵇康锻铁，共吕安浇园，相对欣然，旁若无人。阮咸更是任达不拘，纵情越礼，居母丧而幸婢女，与群猪而共饮，放达之极。山涛、王戎，亦颇具此风，山涛“介然不群”，王戎“任率不修威仪”，守母之丧，饮酒食肉而不拘礼制。可以说，《庄子》所标举的自然而放达的人生哲学，正合于深受时局与礼法纠缠的士人之心。他们从中找到了可以与世俗拉开距离的解脱之道，一方面高谈哲理，以文章辩难相娱，一方面实践其人生哲学，饮酒服药，纵情放达。标举“越名教而任自然”“礼法岂为我辈设”的价值观，竹林名士的生命意识里面深深地刻上了《庄子》的印记。事实上，其背后隐藏着深沉的悲凉和痛苦。嵇康终究因“非汤武而薄周孔”的罪名遭到杀害，阮籍之子阮浑亦欲学习乃父放达，阮籍却加以制止。

　　不过，一则嵇阮诸人在士林中的影响，其任情放达的行为容易引人效仿，二则这种生活方式除了能够尽意地发泄生理之欲望，在玄学价值观占据主导的环境之中，实则更易获得社会声誉。放达美学的践行者在六朝不乏其人。刘孝标注引王隐《晋书》中提到：“魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之徒皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑态，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”《晋书·五行志》亦有记载：“惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥，希世之士耻不与焉。”《晋书》卷四十九集中记载了这类人物，除了七贤中的阮籍、阮咸、嵇康、向秀、刘伶以及阮氏族人(阮瞻、阮孚、阮修、阮放、阮裕)，还有西晋的谢鲲、胡毋辅之(子谦之)、毕卓、王尼、羊曼、光逸，后者加上阮瞻、阮放，即著名的西晋“八达”。时至东晋，嵇阮一派仍有不少追随者。《晋书》卷七十《卞壶传》指出：“时贵游子弟多慕王澄、谢鲲为达”，卞壶深疾此类行为，意欲纠刻之。雪夜访戴的王徽之，其放达行径颇为有名。诸人所学嵇阮之处主要有两个方面：一是散发裸身；二是酣饮。在《世说新语》一书中，酒出现85次，《世说新语·任诞》篇凡54则，与酒相关的达29则之多。王瑶先生指出，“酒在他们的生活中也的确占据了极显著的地位，几乎是生活的全部。”[4](P173)自魏晋始，文人与酒，便紧紧关联在了一起。

　　放达美学的实践者固然能够获得个体的快适，甚或当世的声名，却因其与儒家社会秩序形成激烈的冲突而受到礼法之士的批评。这种批评自魏晋以来即不绝如缕。葛洪、颜之推、干宝等人皆有激烈之批判。葛洪在《抱朴子外篇·刺骄篇》中批评诸人的放达举止“盖左衽之所为，非诸夏之快事也”；颜之推在《颜氏家训·勉学》中则直斥“阮籍无礼败俗”。另一方面，持不同意见者亦不乏其人。如戴逵指出：“竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！”⑥戴逵对嵇阮之放达予以同情之理解，批判的是元康诸人徒学其形骸的行为。应该说是一种深刻的洞察。无论怎样，竹林名士引领了六朝人物的放达美学，这种美学形态大异于正始名士所塑造的玉人美学，更不同于东晋名士对天际真人的审美追求。