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文化史研究的三种取向
2020年08月11日 08:48 来源:《史学月刊》2020年第8期 作者:张昭军 字号

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关键词:

作者简介:

  摘要:"文化的社会史",即历史视角下的文化史,是把文化史作为与政治史、经济史并列的研究对象;该取向客观上把文化视作一个同质的整体,侧重于外在解释,长于对文化作历史的社会的分析,对文化内部的复杂性和矛盾性有所淡化。"社会的文化史",即文化视角下的社会史,是把文化史作为研究历史的一种方法,研究对象扩大到各种社会历史现象,明显突破了传统的文化史范畴;该取向注重文化内部因素的复杂性和矛盾性,尤其强调文化和个体意识在社会历史中的价值、意义和作用。"文化的文化史",即文化视角下的文化史,既视文化史为一种研究视角和方法,又以之为研究对象;该取向强调从文化史的特性出发来研究文化史,有助于解决广义的文化史所带来的"泛化"和作为方法的文化史所产生的"碎化"问题以及客观论与主观论的矛盾和冲突。

  关键词:文化的社会史; 社会的文化史; 文化的文化史;  

  作者简介:张昭军,北京师范大学历史学院教授,北京文化发展研究基地特约研究员。

   本文系北京社会科学研究基金一般项目“北京社会文化变迁研究(1900—1949)”(18JDLSB003)阶段性成果。

 

   

  文化史虽被称为“新史学”,实则已不是年轻的学科,即便在中国也有上百年的历史。近些年来在“文化转向(Cultural Turn)”和“文化研究(Cultural Study)”理论的推动下,文化史不再是当年被兰克追随者所轻视的“史学末流”或“业余爱好”,而是受到了前所未有的青睐,就像彼得·伯克在《什么是文化史》一书中所说,“每样东西都有它自己的文化史,包括睡梦、食品、情感、旅行、记忆、姿态、幽默、考试等等”。“文化转向”促进了文化史的新生,但也带来了新问题,如约翰·霍尔(John Hall)在《文化史死了》一文中指出:文化已经渗入社会科学和人文学科的众多研究领域,它不再拥有一片独特的疆域,文化史作为一个特定知识实体在这个时代已经终结。在霍尔等人看来,“文化转向”对历史的客观性提出了挑战,但并未就文化史的出路给出答案。文化史研究该何去何从,值得认真思考。

  这就关系到如何理解文化史。一种观点认为文化史是研究对象,他们把文化史作为与政治史、经济史并列的历史领域之一,传统的文化史(旧文化史)家多采取这种看法。另一种观点认为文化史仅是一种研究方法(method)、视角(view)或者范式(paradigm),反对把文化史作为独立的实体或领域,新文化史家多持这种观点。然而,体用一源,对象和方法不可能截然二分,在具体的学术实践和操作中,针对不同的研究对象往往会采取不同的方法。反之亦然,从特定的视角和方法出发,选取的研究对象自然也会有所区别。如此便形成了第三种观点:文化史既可作为研究对象,又可作为研究方法。

  根据史家对文化史的理解及其学术实践,笔者梳理出三种研究取向(或者说三条路径approach)。其一,采取一般意义上历史学的视角——将文化史作为研究对象,而不注重发掘和反思其独到的史学方法。其二,采取文化的视角——将文化史作为研究方法,而不认为文化史有着相对独立的研究领域。其三,认为文化史拥有自己的研究领域和方法,主张采用文化史的方法研究文化史。著名文化史家罗杰·夏蒂埃(Roger Charter)曾用“从社会角度的文化史学转向文化角度的社会史学”来描述历史解释的转向和新文化史的兴起,本文借用其中的关键词,将文化史的三种研究取向概括为文化的社会史、社会的文化史和文化的文化史。文化的社会史,即(社会)历史视角下的文化史;社会的文化史,即文化视角下的(社会)历史;文化的文化史,即文化视角下的文化史。 

  一、文化的社会史:历史视角下的文化史

  所谓“文化的社会史”(the social history of culture),是指把文化作为与政治、经济等并列的社会构成之一,研究历史上文化事象的产生、发展、变化及其规律。套用夏蒂埃的说法,即“社会历史视角下的文化史学”。在此,文化史主要是作为研究对象,文化被视作一种历史实在或社会实体,文化史即关于文化的历史,而不太关注和彰显文化史研究方法的独特性。换言之,采取这种取向的史家认为,无论政治史、经济史还是文化史,都是历史,都应使用一般意义上历史学常用的技术和方法,采取历史主义的路径,把文化放入社会和历史中,考察它与政治、经济等的联系及其历史变迁。根据对“社会历史”的不同理解,又可分为两种类型。

  其一,“社会历史”指的是广义上的社会史,即包括政治、经济等在内的历史。采用历史学视角研究文化史,陈垣的宗教史研究具有典型性。1920年前后,陈垣发表了《元也里可温教考》(1918年)、《开封一赐乐业教考》(1920年)、《火祆教入中国考》(1923年)、《摩尼教入中国考》(1923年),即著名的“古教四考”。后来他又渐次扩充到回回教、佛教和道教史研究,取得了令人瞩目的学术成就,正如陈寅恪在《<明季滇黔佛教考>序》中所说:中国之有较完善的宗教史,实自“陈援庵先生之著述始”。

  20世纪二三十年代,中国学者接受新史学,从事文化史研究,宗教史渐为学界重视。如1923年由胡适起草的北京大学《国学季刊》发刊宣言,即明确把宗教史列为文化专史之一。值得注意的是,陈垣研究宗教史,并不取宗教学或神学角度,不注重教义之分析、宗派之传承、信仰之形成,及宗教之社会意义等,而是把宗教作为一般意义上的历史文化事象,“只研究宗教的历史,研究与政治、社会的关系,研究宗教发展的情况”。例如,《元也里可温教考》“专以汉文史料,证明元代基督教之情形”;《明季滇黔佛教考》”着眼处不在佛教本身,而在佛教与士大夫遗民之关系,及佛教与地方开辟、文化发展之关系”。也就是说,他虽以宗教史为研究对象,但就方法和路径而言则主要是历史学研究而非宗教学研究,“史”明显重于“教”。

  具体言之,他依恃的利器是朴实的历史考证方法和扎实的文献考辨功夫。陈寅恪评价说陈垣的《从教外典籍见明末清初之天主教》“不仅有关明清教史,实一般研究学问之标准作品也”,又说陈垣之宗教史成果“虽曰宗教史,未尝不可作政治史读也”。汪荣祖称“陈垣之宗教史研究,基本上是以宗教为题材的政治史,就像德国史学名家兰克(Leopold von Ranke)的《教皇史》(History of the Pope),基本上也是政治史”。从他们的评论也可看出,陈垣研究宗教史所运用的并非是宗教史或宗教学独具的方法,而是无论对中国传统史学还是西方近代史学来说都是最基本的史学方法。实际上,当时被中外史家共推为文化史专题研究的典范之作——陈垣的《元西域人华化考》,所采取的也是这种朴实的历史研究法。

  整个20世纪,采用历史学的视角和方法研究文化史一直居于主流。80年代以后,文化史研究复兴,绝大多数文化史家对文化史的理解及治史的取径并无根本性变化。如李侃在界定“中国近代文化史”时说:“中国近代文化史主要就是研究中国近代的社会思潮、人们的思想状态和精神面貌以及社会风尚的变化;研究诸如教育、科学、文学艺术、新闻出版、体育卫生等各项文化事业、文化设施的发展变化情况;研究和揭示这些发展变化的社会经济原因、政治原因及其客观规律。”这一解释框架,如果把研究对象置换为政治史或经济史,也是成立和适用的。

  其二,“社会历史”指的是狭义上的作为历史学分支的专史。采取狭义上的社会史视角研究文化史,兹以“社会文化史”为例予以分析。

  20世纪中期,国际历史学界出现了“社会的转向”,社会史兴起。无论是宽泛地还是狭义地理解,年鉴学派和马克思主义史学都以社会史见长,重视从社会结构、社会分层、社会变迁等角度来审视历史。中国在20世纪90年代出现的“社会文化史”,可视作当时社会史研究影响下的产物。例如,刘志琴主持编写的3卷本《近代中国社会文化变迁录》一方面视“社会文化史”为研究对象,她在序言中明确写道:“社会文化史是文化史的分支”“以大众文化、生活方式和社会风尚的变迁为研究对象”;另一方面又借鉴了狭义社会史的理论方法,带有从社会史视角来考察文化史的特点。针对此前近代文化史偏重上层文化、精英文化、意识形态和制度文化,她主张探讨下层民众在生活方式、风俗习惯、关注热点和价值观念的演变以及精英文化的社会化等内容。她的另一篇文章则醒目地以“从社会史领域考察中国文化的历史个性”为题,主张从衣食器用、百姓日用等社会生活层面研究中国传统文化以伦理为本位的特性。所以,有学者认为“这一学术旨趣和定位,与社会史比较而言,并无太大的区别,甚至可将其视为是中国文化史研究者的一种社会史转向,与西方学界的‘文化转向’是大有出入的”;他们所说的“社会文化史”,“在一定程度上还是从属于社会史,有时候甚至是将其作为社会史的一个分支学科和分支领域来对待的”。综合观之,“社会文化史”的研究对象可视作文化史和社会史的交集区,视角和方法近于社会史,与新文化史有显著不同。

  以“文化的社会史”为研究取向,强调文化史是研究对象,在研究预设上,史家实际上是以追求文化的真相为预定目标,认为文化是一种客观存在物,是与政治、经济相并列的实体。这种思路比较重视文化的同质性、统一性和整体性,把文化置于社会之中,与政治、经济等相对,便于说明外史与内史、社会与文化的关系,避免了把文化史从社会历史中孤立出来的做法。如美国学者艾尔曼在《中国文化史的新方向》等文中曾以日本学者关于戴震的研究和他关于清代今文经学的研究为例说明“思想史家若忽略了所处理的哲学问题的社会与政治脉络,会掌握不到他们所欲描述的事件、人物和观念的重要面向”;“思想史的研究与政治史、社会史的研究一旦结合起来,中国学术史研究的内容将会是何等的丰满”。艾尔曼把“思想和社会史的重叠”称为“文化史”,他所著的《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》和《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》,采用的就是这种研究路径。在历史解释上,采取这一进路的史家多倾向于从经济、政治或社会结构等文化之外的因素中寻找文化发展变化的决定性原因。马克思主义史家认为文化属于上层建筑,是受经济基础和阶级关系决定的。年鉴学派的核心人物布罗代尔则坚信“政治、社会和经济的结构左右着道德生活、精神生活和宗教生活的方向(不论是好的方向或坏的方向),缺少这样一个强有力的结构,文明也就不能存在”。在方法论上,史家采用历史学和包括社会学在内的社会科学的方法,“以实征虚”,有助于使文化史研究具体化和实证化,容易为人理解和接受。

  但这种研究取向有其局限性。史家以文化史为研究对象,将文化视作客观实体,致力于摹写实状和厘清真相,而对自身的理论方法及特色存在重视不足之嫌。诚如霍尔所说:"20世纪以迄文化转向,历史学家的文化史研究大多局限于历史主义的文化逻辑之中,尽管探讨的题材和范围非常广泛。历史学家的争论往往集中在应该讲述何种故事上,而不是挑战那些构成这类故事主题的基本的历史主义假设。”他认为这些文化史家把文化作为研究题材,局限于历史主义的分析框架,缺乏从史学理论高度对其认知过程和理论方法予以必要的反思。

  再者,这种研究取向短于内在学理(或者说内史)的分析,这从学界对胡适等人的宗教史研究的争议,可窥得一斑。针对胡适以科学方法研究佛教史,唐德刚批评说“胡先生的‘科学’,常常领着他去骂和尚,说‘个个和尚都说谎!’”“研究宗教,他过分侧重了学术上的‘事实’,而忘记了那批搞禅宗佛学的人,却很少是研究‘思想史’或‘训诂’、‘校勘’的人。他们所追求的往往侧重于生命的意义和情感上的满足。”在唐德刚看来,宗教不同于“学问”,胡适不从佛教的“信”和“悟”等特点入手,仅用处理“学问”的方法去处理宗教,作“史实”的考证,所得结论看似科学,实则不然。又如,汤用彤所著《汉魏两晋南北朝佛教史》1944年参加国民政府教育部所组织的评奖时,评审专家对该书产生了严重的意见分歧。个中原因,也必须从审查者的学术视野来解释。柳诒徵从历史学的角度给予了汤著高度评价,主张给予一等奖励;吕徵则从佛学的角度对汤著提出了尖锐的批评,建议“粗列三等”,理由为“是著取材博而不精,论断泛而寡当,仅叙次有绪,可资参考而已”。从吕所列证据看,汤著的不足主要表现在佛教典籍文本和义理方面,也就是内在解释方面。

  此外,这一取径重视外在解释而短于内在分析,存在着把文化史视作政治、经济或社会史的“剩余范畴(residual categories)"、把最终解释权交给经济基础或社会结构的问题,不同程度地削弱或忽视了文化史的独立性和衍传性。正如恩格斯晚年所指出的那样:“这样做的时候为了内容方面而忽略了形式方面,即这些观念等等是由什么样的方式和方法产生的。” 

  二、社会的文化史:文化视角下的社会史

  所谓“社会的文化史”(the cultural history of society),借用夏蒂埃的说法,亦可称之为“文化视角下的社会史学”。研究者强调的是文化视角和文化史方法的独特性,认为文化史与政治史、社会史等的区别主要体现在史学观念和研究方法上。换言之,规定文化史特质的,不是研究对象,而是视角和方法。在他们看来,一切社会现象,包括那些向来被视为政治史或经济史的研究对象,均可从文化史的角度加以理解和阐释,一切历史皆可以被看作是文化史。

  较宽泛地看,中国学者自觉地采用文化的视角和方法来界定历史,始于梁启超和胡适等人。20世纪20年代,梁启超发表《中国历史研究法》(1921年)、《研究文化史的几个重要问题》(1922年)、《治国学的两条大路》(1923年)、《中国文化史——社会组织篇》(1925年)、《中国历史研究法补编》(1926年)等,比较系统地讲述研治文化史的理论方法。他把文化史分为广义和狭义,广义的文化史包括政治专史、经济专史、文化专史,狭义的文化史仅指“文化专史”。《中国历史研究法补编》辟有专章阐述“文化专史及其做法”,并枚举了七种文化专史,即语言史、文字史、神话史、宗教史、学术思想史、文学史、美术史。梁启超发表这些论著的根本意图,正如他在《中学国史教本改造案并目录》中所示的“以文化史代政治史”,重写中国历史。他从文化史的立场和角度出发,认为历史就是文化史。值得注意的是,他的文化史构成并不排除政治、经济要素。梁启超所拟《中国文化史目录》把“政制”“法律”“军政”“财政”列在显要位置,《中学国史教本目录》把政治、社会及经济列入六大部类,均是从文化的视角出发的。按他的说法,“文化者,人类心能所开积出来之有价值的共业也”,包含人类物质、精神两面的业种业果。衣、食、住及工具等物质的文化,言语、伦理、政治、学术、美感、宗教等精神的文化,都是业种产出的业果,都包含“心能”所开积出来的价值,都可以从文化史的角度加以研究。

  胡适自称治中国历史的各种著作“都是围绕‘方法’这一观念打转的,方法实在主宰了我四十多年所有的著述”。胡适的《新思潮的意义》(1920年)、《研究国故的方法》(1921年)、《清代学者的治学方法》(1921年)、《<国学季刊>发刊宣言》(1923年)、《古史讨论的读后感》(1924年)等所提出的“整理国故”的方法,很大程度上可视作从文化史的角度重写中国历史的方法。他宣称:“国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化史;国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史。国学的系统的研究,要以此为归宿。”国学研究以撰成系统的中国文化史为归宿,从胡适所列简目看,计有民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史、制度史等十种专史。与梁启超相近,在他看来,历史就是文化史,都可以运用文化史的理念和方法去研究,“过去种种,上自思想学术之大,下至一个字、一只山歌之细,都是历史”,都可以作为文化史的研究对象。

  21世纪初,西方的“新文化史”传入中国,推进了文化史研究理念和方法的革新。“新文化史”一词源自1989年美国学者林恩·亨特所编《新文化史》一书。在该书序言中,她强调从研究路径和方法而不是对象来理解和界定文化史。林恩·亨特等新文化史家主张历史研究应由社会科学的实证性研究转向文化的解释,由因果分析转向意义阐释。新文化史家不同程度地吸收了诸如文化人类学、“文化研究”和语言学等相关学科的理论方法,较普遍地接受了美国人类学家吉尔兹关于文化的新解释:文化是一个由象征有机地结合而形成的系统,是人类自己编就的意义之网;文化的意义系统寓存于任何社会范畴之中,始终是以话语的形式阐发出来的。吉尔兹把文化的解释归为话语和文本分析,反对实证主义的科学范型。“强调解读意义而不追求可以说明原因的法则,这是吉尔兹为文化人类学规定的中心任务,也变成了文化史的中心任务。”新文化史家尝试从文化的角度理解和解读历史,“文化不再被理解为是精神阶层所专享的知识和审美的领域,倒不如说是全民都在经历的体验生活的方式”。文化被视作包罗广泛的意义模式和生活方式,文化分析特别是话语分析和文本分析受到史家前所未有的重视,“意义”“话语”“叙述”“表象”“文本”“语境”“实践”等成为文化史家解读历史的纽键和工具。

  我们知道,路径和方法在历史研究中的变化往往不是孤立发生的,而是与史家的历史观念、价值取向以及主题选择有着紧密的联系。在历史观念上,一些新文化史家翻转此前文化与社会之间的关系,认为不是社会存在决定了文化,而是文化形塑了社会的真实。他们以文化相对论取代传统的历史主义,对“表象”的历史,特别是那些过去被视作社会“事实”或“常识”的东西,如阶级、民族、性别或疾病是如何被“建构”“发明”或“想象”出来的,表现出了浓厚兴趣。诸如本尼迪克特·安德森的《想象的共同体——民族主义的起源与散布》、彼得·伯克的《制造路易十四》等均是这方面的代表性著作。

  在新文化史家看来,一切社会现象皆可作为文本来阅读,也就皆有文化史。这样,传统意义上所谓有文化的社会和没有文化的社会之间的界限就松动了,文化史研究的范围和主题空前扩大。一些新的课题如日常生活、物质文化、性别、身体、形象、记忆、语言、大众文化等,明显得到重视。从《香料的历史》《香烟的历史》《粥的历史》《中国盐文化史》《尼古丁女郎:烟草的文化史》,到《味道的历史》《茶道的历史》;从《乳房:一段自然与非自然的历史》《孤独的性:手淫文化史》《疾病的文化史》《天国之花:瘟疫的文化史》《智慧的痛苦:精神病文化史》,到《幸福的历史》《美的历史》《丑的历史》《笑的历史》《情感的历史》;从《时间的社会文化史》《咖啡馆的文化史》,到《灾异的政治文化史》《民主的历史》……采用文化史的视角和方法,一切社会现象都可作为文化史家的考察对象。至此,作为方法的文化史似乎无所不能,其研究对象也无所不在,文化史的研究主题明显多样化乃至分散化了。正是针对此,约翰·霍尔(John Hall)声称文化史作为一个特定知识实体已经终结。

  不过,中西文化史家对于“文化转向”的体验和感受并不完全一致。西方的新文化史家多是原来从事社会史研究的学者,就像夏蒂埃所说:“我的研究历程表现为从以非常强烈的统计学和社会学为基础的文化社会史转向接受的历史、实践行为的历史和意义重建的历史。”他们经历并强烈感受到了从经典的社会史研究法向文化史研究法的转变。新文化史在中国则有所不同,多数接受者为中青年学者,他们或是原来即从事文化史研究,或是在新文化史传入的过程中成长起来的一代,因此,严格意义上说并不存在所谓的“转向”。

  从视角和方法界定文化史,实际上是强调人的主体性和主观性因素在历史解释中的地位。这对于那种把历史变迁归结为某种社会结构或简单的经济决定论的做法,无疑具有纠偏的意义。但需要注意的是,当文化被提升为历史变迁的首要因素后,这就对因果关系、历史的客观性等历史解释的原则问题提出了挑战,从而有陷入文化主义和观念论的危险。彼得·伯克曾以“建构”为例分析说:“很难否认在一些传统的文化研究方法中暗含着还原主义,涂尔干和马克思的研究方法概莫例外,但是这种相反的反应可能走得太远。当前对文化创造力的强调和把文化作为历史上的一种积极力量的观点,需要增加某种关于约束的认识,创造力是在这些约束下进行运作的。不是简单地用社会的文化史来替换文化的社会史,我们需要同时带着这两套观念进行研究。“他主张辩证地考察文化与社会之间的关系,综合性地关照经济、政治和文化因素,防止矫枉过正:“文化建构的观点固然是针对经济和社会决定论而做出的一类有益的反应,并作为其中的一部分而发展起来的,但它必须防止矫枉过正。历史学家需要探究文化可塑性的限度,而这种局限有时被经济因素所决定,有时被政治因素所决定,有时被文化传统所决定。尽管这些限度可以改变,但这种改变也只能就一定的程度而言。”可见,伯克已认识到“社会的文化史”的局限性。

  还要说明的是,新文化史与传统文化史一方面存在共性,均带有一定的文化主义色彩,比较重视人的主体性,重视人特别是普通人在历史中的价值;另一方面,它们对于文化史及其理论方法的理解又存在一定差异。20世纪前期,梁启超、胡适对实证主义和历史主义抱持坚定的信念,他们重在倡导和运用科学方法,把囫囵的中国文化历史分解为可以操作和研究的专门史和专题史。新文化史则源于对实证主义和客观主义的质疑,对因果论和大叙事的批判性反思,相对主义色彩较重。

  三、文化的文化史:文化视角下的文化史

  所谓“文化的文化史”(the cultural history of culture),是说既把文化史作为研究对象,又以之为研究策略和分析工具。仅把文化史作为研究对象,不重视其理论方法的独特性,客观上降低了文化史的地位,削弱了文化史学的独立性。否定文化史是研究对象,一味地强调仅是一种策略和方法,又夸大了文化的地位和作用。承认文化史既是研究对象,又是研究方法,这不仅符合文化史研究的学术实际,而且有利于提高文化史家的学术自觉。

  其一,“以收缩为扩充”的文化史。文化无所不在,一切历史皆成文化史。无论是取广义的文化史,还是以之为研究方法,都会面临这样的困惑:一方面,可以研究的课题之多和问题之大,远远超出了研究者的能力,进而造成了文化史研究的空泛化;另一方面,由于“科学化”的分科和分工,研究领域持续拓展,主题趋于细密,文化史研究呈现多样化的同时,产生了分散化、“碎片化”和“见木不见林”等问题。这就远离了文化史研究的初衷。

  整体性是文化和文化史的特性,也是文化史家的迷思和梦想。在理论上,不仅文化与社会、政治、经济不可分离,而且文化内部的思想、道德、文学、艺术等也相互依存。换言之,理想的文化史并非是专题史和专门史的相加,也不是外部史与内部史的组合。它要研究的是一个复杂的多样性的统一体。诚如本尼迪克特在《文化模式》一书中所强调的,文化史家的最终目标是要考察一种整体的文化,整体性研究方法不可取代。

  如何解决理论主张与学术实践的矛盾,避免陷入空泛化和碎片化?梁启超所提出的“以收缩为扩充”的研究策略,有一定启发意义。“以收缩为扩充”的文化史,介于广义的文化史(文明史)与狭义的文化史之间,某种程度上可以纾解广义的文化史内容无所不包带来的泛化问题,又能避免作为方法的文化史无所不能带来的碎化问题。

  梁启超《中国历史研究法》论“史之改造”一章,针对旧史范围过大,“史外无学,举凡人类智识之记录,无不丛纳之于史”等问题,提出“史学范围当重新厘定,以收缩为扩充也”。他主张根据现代学术分科,把历史上关于各科之学理的记载划归天文学、音乐学、哲学、医学等相关学科,把阐述各科渊源、过程、结果及相互之影响者归入史学领域,形成天文史、音乐史、哲学史、医学史等各科的专门史。梁启超说:“治专门史者,不惟须有史学的素养,更须有各该专门学的素养。此种事业,与其责望诸史学家,毋宁责望各该专门学者。”“今后史家一面宜将其旧领土一一划归各科学之专门,使为自治的发展,勿侵其权限;一面则以总神经系、总政府自居,凡各活动之相,悉摄取而论列之。”也就是说,治史分为专门史与普遍史两途,专门史由各相关学科的专家分担;历史学家则“以总神经系、总政府自居”,集中精力于“普遍史即一般之文化史”。

  值得注意的是,梁启超虽认为“专门史多数成立,则普遍史较易致力”,但又强调指出,普遍史与专门史大不同,前者并非是后者的结集,而是有其独特的要求:“普遍史并非由专门史丛集而成。作普遍史者须别具一种通识,超出各专门事项之外,而贯穴乎其间。夫然后甲部分与乙部分之关系见,而整个的文化,始得而理会也。是故此种事业,又当与各种专门学异其范围,而由史学专门家任之。”普遍史重视整体和贯通,在目标、任务和方法等方面与专门史均有所区别。梁启超强调“一般之文化史”不同于专史的丛集,正源自他对文化史性质特别是其整体性的理解。他曾形象地比喻说:“真史当如电影片,其本质为无数单片,人物逼真,配景完整,而复前张后张紧密衔接,成为一轴,然后射以电光,显其活态。夫舍单张外固无轴也,然轴之为物,却自成一有组织的个体,而单张不过为其成分。”“惟史亦然,人类活动状态,其性质为整个的,为成套的,为有生命的,为有机能的,为有方向的……善为史者之驭事实也,横的方面最注意于其背景与其交光,然后甲事实与乙事实之关系明,而整个的不至变为碎片。纵的方面最注意于其来因与去果,然后前事实与后事实之关系明,而成套的不至变为断幅。”今天,文化史学已取得了长足进展,但梁启超的说法仍不失其价值。

  书写形神兼具的文化史,从文化整体性出发揭示历史文化事实纵横交织而成的复杂关系和意义网络,理应是文化史研究者的核心目标和职责所在。诚如有学者指出:“历史学家之所以采取文化史学的研究策略,正是要把人类的全部历史当作文化加以整体的考察,正是这个整体性才能克服旧式叙事史的个别性和独特性,从而发现文化发展的一般原理。”在此意义上,莱斯利·A.怀特、石田一良等著名学者提出了“以文化解释文化”、用文化史的方法研究文化史,主张把揭示文化要素(或亚文化、部门文化、代际文化)之间的联系作为文化史学的首要任务。个别新文化史家对该问题亦有较深刻的反省。彼得·伯克《文化史的多样性》(中译本名为《文化史的风景》)一书在讨论文化史的统一性和多样性时指出:“我们有充分的理由认为,在今天这个史学碎化、专门化和相对主义盛行的时代,文化史变得比以前更为必要了。”文化史之所以变得必要,其原因之一就在于它能在专史整合、避免碎化方面发挥作用。

  职是之故,针对史学界的流弊,伯克一再强调从文化史的特性出发去研究文化史:“可以肯定的是,文化史家的目的就是要揭示各种活动之间的联系。如果这个任务无法完成的话,那还不如把建筑留给建筑史学家去研究,把精神分析留给心理分析史家去研究……”另一位著名学者雷蒙德·威廉斯也有相近的看法:“文化史必定大于个别历史(指文学史、艺术史、科学史、哲学史等专史——引者注)的总和,因为这些个别历史之间的关系以及整个组织的特殊形式,才是文化史尤为关注的对象。”他们对文化史学的看法与梁启超等人不乏共通之处。

  从文化史的整体性出发,并不是要否定前述两种取向,而是强调文化史研究要不忘初心遵从自身的学术特性和优长,有效地解决一与多的关系。文化史家以此为基础,撰写出具有“总神经、总政府”性质的、较为综合性的文化史,从而避免空疏和碎化之弊。

  其二,突破二分法的文化史。如前所述,采用“文化的社会史”的研究取向,强调文化史是研究对象,在历史解释上,主张从社会、经济等文化之外的要素中寻找文化发展变化的决定性原因,存在着把最终解释权交给经济基础或社会结构的问题,这实际上是一种客观论(或社会决定论)。一些新文化史家翻转此前文化与社会之间的关系,采用文化的视角和方法来界定历史,认为不是社会存在决定了文化,而是文化形塑了社会的真实。这又夸大了个体意识的作用,走上了主观论(或文化决定论)。有学者主张把文化与社会看作是一种辩证性的或交互性的关系,无疑看到了上述两种路径的局限,但这种论述仍未脱离新文化史学的基本框架和二分法的模式。

  近年来在反思新文化史学的基础上,一些研究者正逐步形成一种新的取向,即不再视个体是完全自主的主体,也不再认为社会实在是完全客观的实体(objective reality),转而强调所谓的主体和客体都离不开作为中介的文化。关于文化与社会实在之间的关系,新文化史和后社会史家已做了大量论述。“存在就是被感知”,他们已注意到社会实在与客体的差异,所谓客体是指蕴含意义的实在,实在若未被赋予(文化)意义和价值,就不能构成客体。径言之,离开了文化,也就无所谓客体。长期以来,人们习惯于从观念形态的角度来理解文化,将文化视为一种主观的东西。值得注意的是,文化不仅是主体意识的外显和表象,是主体意志的表达和实践,带有强烈的主观性,而且是一种蕴含意义的客观的实体(并反作用于主体),主体与文化二者之间所谓的主动和被动是相对的。人们常说的“以文化人”,就体现了人所处的外在的文化世界和意义空间对作为主体的人在发挥作用。

  简单地说,文化不仅是主体与客体的中介,而且保持着自身的独特性和能动性。以观念史为例,观念既是人的创造物,又是一种社会实在;但它又不全是人的理性或理智的创造物,亦非社会实在的直接呈现。同理,包括人的思想、观念和行动在内的文化,既不完全是人的理性运作的结果,亦非社会决定的产物。换言之,文化既是主观的又是客观的,既非主观的又非客观的;文化与主体意识、社会存在既有千丝万缕的联系,又保持着一定的距离,拥有自己相对独立的空间。如此一来,文化从旧有的主客二分模式下解放出来,不再从属于主体,也不再依附于客体,而是处于独特的中间地带。当我们在现实生活中使用“文化生产”“文化再生产”“文化媒介”“文化实践”等新概念时,实际上已经承认了文化自身不仅能够传衍、创造,而且具有能动性,能对主体和客体发挥作用,改变主体和客体的现状。这种三分的思维方式对于文化史研究尤其是专门史研究极富启示,但并未得到重视。下面,就结合概念史研究,进一步分析文化史研究如何突破二分法的思维框架。

  研究者大都强调,概念史是一种研究方法。从起源上分析,它是西方学界在“文化转向”(或称“语言转向”)的大背景下,从历史认识论和史学方法论层面反思既有研究而结出的果实。它挑战的对象,主要是当时居于主流的观念论和社会决定论,质疑它们的主客二分法和因果法则。概念史家认为它们对于历史的解释过于简单化和片面化,忽视了个体自觉意识与历史实在之间的中介环节,故选择作为文化分析工具的概念为突破口,用概念史来理解和解释历史。按照概念史家的逻辑,概念是人们认识历史的凭借。因为历史总是沉淀为特定概念,并在概念中得到表达和阐释,所以探讨概念特别是概念语义的发展变化,揭示概念在不同地域、不同时期的生成和运用就变得关键和必要。要探讨概念及其语义,就要关注概念、文本及社会历史之间的联系,分析语义、语境与话语体系的运作和演变。概念还是人们改造社会和重构历史的凭借。“没有阶级的概念,也就没有任何‘阶级’。”概念史家认为,人们的思想意识化为社会实践的过程中,概念是重要一环,甚至可以说,它起了型塑社会和历史的作用。就像德国概念史的领军人物考泽莱克(R.Koselleck)所形容的,概念不仅是社会的显示器,还是社会的推进器。这就需要重视人的自觉意识、概念运作以及二者与社会效果之间的关系。

  概念具有一定的独立性。一百多年前恩格斯就曾说过:“一个事物的概念和它的现实,就像两条渐近线一样,一齐向前延伸,彼此不断接近,但是永远不会相交。两者的这种差别正好是这样一种差别,由于这种差别,概念并不无条件地直接就是现实,而现实也不直接就是它自己的概念。”在概念史语境下,概念是历史进程中人们的认知、思想和意识的实践体现和意义凝聚,类于量子力学所说的叠加态。一方面,它集个体性和社会性于一体,既具主体性又具客体性;另一方面,它既非人的理性或意志的独立创造,又非社会实在的决定物,相对独立。概念的相对独立性和自主性,使得探讨概念运作和实践的历史成为可能。这样,如同生产工具之于生产力和生产关系,概念史就在历史的主体与客体之间增加了一环,历史研究由二元理论图式(社会实在/主体意识)变为了三元图式(实在/概念/意识)。概念史研究的兴起,一定程度上降低了客体与主体在史学中的地位,历史研究的目的发生了明显变化,不再是论证主体与客体之间的因果联系,而是力求阐释社会实在如何经由概念(话语)中介而生发为意义范畴的实践过程。

  不容否认,概念史也是历史研究的对象,有其相对独立的研究领域。概念史以现代性概念的形成期作为主要考察时段,以概念的历史变迁作为研究主题。考泽莱克主张欧洲的概念史主要研究从启蒙运动晚期到法国大革命前后(约1750—1850)百余年的历史。他将这一段历史形象地称之为“鞍型期”(Sattelzeit),喻示现代社会的过渡和形成阶段。在中国,概念史研究主要集中在晚清民国时期,也就是中国现代性概念的形成期。在空间上,与近现代世界一体化相一致,概念史往往是跨语际、跨文化的,强调借助共享的概念网络而相互联结,也借助概念网络而确定自身的坐标体系及特定的内涵和意义。从三分法的角度看,一些史家着力强调概念史只是视角和方法,实则夸大和偏向了概念的主体性和主观性,未脱主客二分的窠臼。

  概念史对于文化史学来说,其意义不限于“正名”。就其直接效果而言,概念是对意义的聚集,在反思新、旧文化史理论方法的基础上,以民族、国家、民主、科学、革命、阶级、资本主义等核心概念为切点和纽带,可以重新解释文化与社会、政治的关系,重构文化历史图式。以此类推,其他各类文化专史,也均可以专驭通,以文化联通主体意识与社会实在,实现文化与社会等的整合,达到整体史的效果。而且,在历史解释上,主体、文化、客体三者既你中有我,又相对独立,相互制约,有助于避免文化决定论和社会决定论。

  实际上,中国传统学术中不乏类似的突破主客对立、一分为三的学术资源。孟子论孔子作《春秋》,明确区分为“其事”“其文”“其义”三个层次。清代学者章学诚进而提出:“史所贵者义也,而所具者事也,所凭者文也。”如果把“事”“义”“文”分别比作社会实在、主体意识和文化,三分的思维方式何其相像。以字义疏证为代表的儒家经典解释学,如戴震之《原善》《孟子字义疏证》等,与概念史也有相近之处。突破非此即彼的思维惯习,超越时下流行的新文化史学的文化建构论和方法主义,且不固守传统文化史学的老路,是文化史研究者值得探索的路径之一。 

  四、结语

  近年来在“新文化史”等学术思潮的影响下,文化史研究的泛化和碎化,客观上给研究者带来了很大的困惑和纷扰,已成为制约学术发展的瓶颈。迷途知返,回顾前人走过的道路,总结和反思其利弊得失,厘清门径,认准方向,是文化史研究者实现突破、再次出发必须要做的功课。从史学发展史的角度看,上述每一种研究取向的出现都与当时的社会历史发展阶段、文化思潮的变迁息息相关。在一个阶段,这种取向占主流;针对其流弊,下一个阶段,另一种取向可能居于优势。学术本以救弊,但弊亦由学术而生,学术研究就是一个不断取长补短、实现超越的过程。辩证地看,上述三种研究取向各有其局限但亦各有其所长,它们在文化史研究中互相不可替代。对此,我们要有一个全面的认识。

  “文化的(社会)历史”是基础,这是由历史学科的特点规定的。确立文化史的研究对象,弄清文化事象的来龙去脉,研究文化事象的形成、发展和变化及其规律,是开展历史研究的基本要求。“社会的文化史”是特色,这是由文化的特点规定的。文化史研究之所以不同于政治史、经济史等专史研究,其特殊性之一就在于它是采用文化的视角,甚至把文化史作为一种方法来看待历史上的各种社会现象。“文化的文化史”是核心,这是由文化史家的专业分工和职责所决定的。无论作为广义上的研究对象还是理论方法,若一切历史皆为文化史,意味着文化史学取消了自身的独立地位,也就不具科学性。科学研究本无主次之分,但从学科的角度看则有中心与边缘之别,文化史家无疑要以最能体现本学科特色的领域为主攻方向。

  注释从略。

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姓名:张昭军 工作单位:

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