内容提要：文章从当代语言学角度阐释段玉裁《说文解字注》中所蕴涵的深刻学理和理性思维，其中包括：意（signified meaning）与义（meaning of sigifier）的不同，字义（character-meaning）与词义（word meaning）的对立、取意（signifiability）与元义（minimal atomic sememe）的原理、断代字意（chronological form-meaning）与断代字感（chronological form-intuition）的问题、古义（old meaning）与根义（root meaning）的关系、元义素（undividable sememe）与复合义素（compound-sememe）的分别，以及声义同原（sound synbolism）与义隔而通（different-but-connected meanings），等等。文章认为：段玉裁所代表的乾嘉学术包含着可为后世不断开发和汲取的科学思想和方法，是建立汉语语言学不可轻忽的重要源泉。

　　关 键 词：段玉裁；《说文解字注》；意与义；断代字意；声义同原

　　作者简介：冯胜利，北京语言大学语言科学院。 

　　段玉裁《说文解字注》，研究者多关注其于许书体例发凡、形音义关系论述、训诂实践方法、文献与专书互证诸方面。于乾嘉学术之成就，发掘既多。然此考据成就之底层，有无系统之理论发明？若无，畅茂之林宁起硗埆之地？若有，其根系体貌如何，扎深几许？其中深奥处，尚未见系统发明。遂有人以为此学缺乏理论，而应声者众。悲乎！“玉在山而草木润，渊生珠而岸不枯。”观草木崖岸，则珠玉可知也。木有朴，判而得之者材也；石有璞，剖而视之者玉也。然朴璞有实而不显，尚质也；英荣无实而有光，尚文也。谓朴无材、璞无玉，则蔽也。蕴薶不见，朴之过欤？抑工之过也？今既为工匠，当依朴之原质，遴举《段注》数条，试为剖判。拘于其书体例，先见其节目之细，构件之工，照应之密，知必更有体大思精之体系在焉。其若欲还其宫室之恢宏，堂屋之井严，构架之密致，铆榫之契合，请俟异日。

　　一、字意、断代字意、断代字感

　　《止部》：止，下基也。舆丌同部同羲。象艸木出有阯。止，象艸木生有阯。中象艸木初生形，象艸過巾，枝莖益大，出象艸木益滋上出達也。故止爲足。此引伸假借之法。凡以韋爲皮章，以朋爲朋黨，以來爲行來之來，以西爲柬西之西，以子爲人之偁，皆是也。以止爲人足之偁，舆以子爲人之偁正同。許書無趾字，止即趾也。《詩》“麟之止”，《易》“賁其止”“壮于前止”，《士昏禮》“北止”，注曰：“止，足也。”古文止爲趾，許同鄭，从今文，故不錄趾字。如从今文名，不錄古文銘也。或疑銘、趾當爲今文，名、止當爲古文，周尚文，自有委曲煩重之字不合於《倉頡》者，故名止者古文也，銘趾者，後出之古文也。古文《禮》、今文《禮》者，猶言古本、今本也，古本出於周，徙後出之古文；今本行於漢，轉從冣初之古文。猶楷之體，時或有捨小篆用古籀體者也。諸市切。一部。凡止之屬皆从止。①

　　（一）《说文》解释“”的意思是“下基也”，它的构形是“象艸木出有阯”。与甲骨文的“”相比，许慎的解形显然是错的。甲骨文像“脚趾张开的脚掌”，是“脚底板”或“脚趾”的形象。读《说文解字》首先要清楚的是，根据小篆字形解释的“字意（=文字构形的意图）”和甲骨文、金文有很大不同。这里可见一斑。

　　（二）小篆的字意和金甲文不同，原理是小篆有自己独立的系统。段玉裁用止、屮、、出四个草木生长的独体象形字说明其造字系统。这是他在断代“字感”（比较“语感”和“断代语感”的概念）上有自觉意识的表现。这正是今人所缺少的。字感指的是对字形上附载着哪些和词义相关的构意或取意的系统认识，它是沟通字形及其笔意所记录的系统意义和词之间的感官反应，亦即人们看到一个字形时的刺激反应（包括字的构意和词的取意）。字感以语感和构字系统为基础。字感不是一成不变的，它随着时代的不同而不同。如上举之“止”字，甲骨文和小篆给人的字感是不同的，这是由于不同时代的字感差异（构意系统的差异）所造成，这就叫作“断代字感”。简言之，甲骨文有甲骨文的字感，篆文有篆文的字感，隶书有隶书的字感，楷书也有楷书的字感。不同时代的书写体系有不同时代的字感，就如同不同时代的语法有不同时代的语感一样。这一点至今还没有引起古文字学家在构建文字理论时的注意和重视。

　　（三）许慎的文字学中，有几个相关但有区别的不同概念，不能混同，强调这点非常重要：字意≠字义≠词义。今天的文字学家似乎还没有很好地区别这三个概念。举例而言：

　　字意=象艸木出有阯

　　字形取象的意图

　　字义=下基也

　　字意的意旨（表达字意的核心词的词义）

　　词义=足

　　该字代表的词在语言使用中的意思

　　《说文》“止”字的训释比较清楚地揭示了许慎的文字学概念和体系。这里我把它们离析、揭示出来，供从事文字、训诂之学的同学和同行思考研究。

　　需要进一步说明的是：字义是字意和词义沟通的桥梁，即通常所说的本义（见下文对“匕”字的阐释）。给某个词造字即以某一个词义为基点来设计字形，所设计的字形反映的构造意图，叫字意，也叫造意或构意。字和词结合起来的意思是字义，如“本”的字义是“根”。词义是指脱离于字而附着于声音的意义（早于字的意义）。字义和词义可以重合，但本质上不是同一个范畴的概念。字义取之于词义，亦即把一个词义当作一个对象来造字，怎么造字、怎么表现这个词义，要经过一定的设计，这个设计的意图就是字意。词义有很多（包括临时的），老百姓可能根本不识字，却能知晓某个词所表达的意义是什么。造字要以意义为依据，而造字者一般都用该词最常见、最基本的意义来造字，他们是根据词感来选择的。字义是词义中的一个义项。如“本”有树根、源头等多个意义。造字时只选择了“树根”义作为构形的依据②。但给“树根”义造字时如何来表现或设计呢？是画一个木头底下带有凌乱的根儿的形象，还是画木头底下附有一标识符号的形象？这个整体设计所反映的意图，就是字的构意。总之，字意、字义和词义，是三个不同的范畴或层面，是一个现象（如“本”）的三个不同系统的反映。

　　词义是指某个词在语言实际使用中的意思，词义是客观存在的，并为语言使用者所熟悉的。字是记录词的，字又有字义，相当于本义（定义见上），也是在文献语言中使用的意义。有时候，人们并不知道某个字的字义是什么（因为时代久远等方面的关系），但知道某个字的词义是什么。同时，字义又由构意体现出来。字意是造字取象的意图，字义是沟通字意和词义的桥梁。譬如“齐”字，《说文》训“禾麦吐穗上平也”。显然，这不是“齐”的词义，其词义是“齐、整”。“禾麦吐穗上平”可分解为两部分：一是“禾麦吐穗”，讲的是字意；一是“上平”，讲的是字义。可见，“禾麦吐穗”这一构形的意图是提示字义“上平”，而字义“上平”又与词义“齐、整”相关联。这就是我们所要提出的一个新概念，在读《说文解字注》时，可以看出段玉裁在这方面有深刻的认识，虽然他没有专门论述，但是概念是有的。

　　（四）段氏此注对许慎引申义的发明。首先，许慎“故以止为足”的意思是说：经典文献的语言把“止”用为“足=趾”不是“止”字的字义（=本义），而是把“象艸木出有阯”的“下基”的意思用成了“脚趾”的意思了。这里的“以A为B”是许慎把“A义”用为“B义”的引申术语。段玉裁把这种方式概括为“引伸假借之法”，如以凤鸟为朋党之朋：

　　鳳飛，羣烏從以萬數，故以爲朋黨字。（《说文解字注·卷四·鸟部》）

　　“以A为B”是因为A和B之间有一定的联系，而这种联系是古人“以为（=把A看作B）”的结果，因此是引申。但是A和B毕竟是两个对象（凤鸟和朋党、麦子和行来、栖和西），所以也可以说是借A来指称B。正因如此，段玉裁说这是“引伸假借”的方式。由此可见，真正最早讲引申的，应该是许慎。而段玉裁在《说文解字注》里所谓的“假借”，也有一部分就是引申，是借A义说B义的引申方式（实际上，所有的引申都可以看成是“借A说B”的结果）。

　　二、义轨、义隔之通

　　《刀部》：副，判也。《毛詩·大雅》曰：“不（坼）不副。”《曲禮》曰：“爲天子削瓜者，副之。”《匡繆正俗》曰：“副貳之字本爲福，從衣，畐聲，俗呼一襲爲一福衣，是也。書史假借，遂以副字代之。副本音普力反，義訓剖、劈，學者不知有福字，以副贰爲正體。《詩》不（坼）不副，乃以朱點發副字。”按，顏說未盡然也。副之則一物成二，因仍謂之副。因之凡分而合者，皆謂之副。訓詁中如此者致多。流俗語音如付，由一部入三部，故韵書在宥韵，俗語又轉入遇韵也。沿襲既久，其義其音遂皆忘其本始。福字雖見於《龜策傳》《柬京賦》，然恐此字因副而製耳。鄭仲帥注《周禮》云：“贰，副也。”《貝部》“貳”下因之。《史記》曰：“藏之名山，副在京帥。”《漢書》曰：“臧諸宗廟，副在有司。”周人言贰，漢人言副，古今語也。豈容廢副用福。从刀，畐聲。芳逼切。一部。《周禮》曰：“副辜祭。”鄭注《周禮》作“疈”，云：“疈，疈牲胷也。疈而磔之，謂磔禳及蜡祭。”許所據作“副”，盖副者，古文小篆所同也。鄭所據用籀文。

　　疈，籀文副从。當云重畐。重畐者，狀分析之聲。

　　（一）驳斥颜说不通“义轨”之变。

　　古人不止一字一词地从某个角度将词义引申到后来的这个意义上，即词义引申的轨迹，简称“义轨”。段云：“训诂中如此者致（至）多”，就是说明了义轨的存在，不断从某个角度遵循而行之的义变路径就是义轨。事理之必然是词义引申的重要途径。事物的动作、事物的性质、事物的结果都可以用同一个词来表达。

　　“副”“判”“析”都是分开的意思。颜师古的错误在于搞错了本字和假借字，颜氏把“福”认为是“副”的本字。段氏纠正其误解，指出“副”才是本字，“福”是后出字。何以见得？证据有二：

　　1.义训：“贰，副也。《贝部》‘贰’下因之。”

　　2.书证三条：

　　第一，《史记》：“藏之名山，副在京师。”《索隐》：“言正本藏之书府，副本留京师也。”

　　第二，《汉书》：“臧诸宗庙，副在有司。”师古曰：“副，贰也。其列侯功籍已藏于宗庙，副贰之本又在有司。”段玉裁说：“周人言贰，汉人言副，古今语也。岂容废副用福。”

　　第三，《周礼》：“副辜祭。”“副”郑注《周礼》作“疈”。

　　段氏说：“（引申义）沿袭既久，其义、其音遂皆忘其本始。”因此，派生义所从出的那个意义丢失了，也就是说根义泯灭了。这指明了根义之从何而来的事实。

　　（二）发明“副”和“贰”意义来源不同而相通之理（义隔之通）。

　　“副”和“贰”两者有不同的来源，即义隔；但由于古人观察角度和理解的特殊方式，所以“副”和“贰”义又可通。什么使之通？古人之理念也。什么是理念？理念就是古人观察问题和认识物件的角度。“副之则一物成二，因仍谓之副。因之凡分而合者皆谓之副”——所谓副手/副本是从第二个的角度来表达（或认识）的，于是“不重要的、备用的”就与“二合一”的观念相通了。“副”和“贰”表面看好像意义是彼此相隔的，但根据古人的观察角度，实际是可相通的。“周人言贰，汉人言副，古今语也。”一切都取决于观察角度的不同。观察角度的不同可导致语义发展的千变万化，但都万变不离其宗。

　　（三）一副、一袭、一套的“词意”来源（“set”的语义来源）。

　　词意，如上文所述，即命名时的取意③。所以，“一副”的都能分开。“意”是取意，是作为意义（词义）的基础的意义。“一副、一袭、一套”的区别在于取意不同，具体而言：

　　“一袭”：袭是重叠（duble），外面披的，引申到套（set），是相互共为一副或一组蒙在外面的。

　　“一套”：套，也是从外面蒙覆（cover）引申而来的，是set。

　　“一副”：副，是一组，是劈开而又一边连着的两个。

　　“一副”“一套”和“一袭”词意的来源不同，因此，在跟其他词的搭配上也不同；但经过引申而词义有相同的地方。意异而义同，也即义隔之通。于是我们有如下概念：

　　同意词：取意相同的一组词。如“套”“袭”均取意于覆盖（cover）或重叠。

　　同义词：有相同义位的一组词。如“一套”“一副”强调所组成的整体。

　　三、本义（制字之本义）、字意、词义

　　

　　（一）段氏明言“制字之本义”，即谓造字时所取的构意所反映的词义，因此是与字形密切相关的。注意：这里我们切不可将“制字之本义”等同于“构意”。“匕”的本义是密密地排列在一起的，引申而有密集、次序义。

　　（二）从上述两字（匕与的比较可以看出：无论段玉裁有关字形的解释和金甲文合不合，有一点很清楚：造字之前，得有一个表达该词的造字意图。亦即：“从到人”是“变之意也”，“从反人”是“相与比叙之意也”。这里段氏用的都是“意”这个术语，可见“意”是段氏文字学中的一个重要概念。事实上，许慎并没有明确区分“意”与“义”的不同，而段玉裁之分析不能不说深得“许氏之字指”——深明许慎的“制字理论”，并从字义与字意之不同的角度深化了许慎的理论（如下所示）。

　　（三）制造字的本义和字形之旨意不同：

　　：“到人”是字意，“变”是词义。

　　匕：“反人”是字意，“相与比叙”是词义。

　　汉语的文字是用字意来表达（或表现）词义的，因此凡是表达/表现词义的文字的意义，是本义。“变也”是通过“倒着的人”这一构意来体现的，“相与比叙”是通过“反过来的人”这一构意而体现的；离开了“意”，文字的理性就失去了根据。因此可知，段玉裁的“意”“义”系统（字意、字义和词义）是有条不紊的。

    四、元义

　　《辵部》：過，度也。引伸爲有過之過。《释言》：“部，過也。”謂部亭是人所過，愆郵是人之過，皆是。分别平、去聲者，俗說也。从辵，咼聲。古禾切。十七部。

　　

　　（一）段氏这里的注解启发我们建立和思考几个重要的概念，即什么是“元义”、什么是“派生义”、什么是“义源”的问题。这三者，概念不同，但均潜含于段注的解词释义之中。首先，是元义的概念。什么是“元义”？“元义”是最基本（primitive）、最原始且不能分解的意义，它是最初的音义组合体、是语义再度组合和进一步发展的基本要素。“元义”相当于语义要素中的H或O。一个元义可以和另一个意义组合成其他的意义（如）。“意义+意义”还等于意义，是复合义而不是复合词——由元义组合而成的意义可称作复合义。“子义”是从元义发展（或派生）出来的意思。譬如“赐、赏、赠”都不是“元义词”，因为它们的意思是从“加、有”等下属义素复合而成的：

　　赐=使+加益（=易）

　　赏=使+加尚（=多）

　　赠=使+加增（=加）

　　Kill=cause to die

　　Give=cause to have

　　当然，“使”和“加”是不是“元义”（最基本原始的意义），也是需要考证的。再如“正确”这个意思（概念），英文是从元义“右”（right）发展而来，但汉语的“右”很少有“正确”的意思；汉语的“左”则发展出了“错”的意思（旁门左道），但英文没有。“错误”的意思在汉语里还有一个来源就是“过”，这是段氏在不同的词条注释里反复阐释的：“凡人有所失，则如或梗之有不可径过处，故谓之过。”就是说，从“经过”到“错误”的发展途径可以描写为：过（桥）→走过去→走过头→走错/失道。就是说，“经过”和“左”都是“错误”这个意义的义源。

　　这里需要注意的是：元义和本义不同。本义是和字形密切相联的，是通过字形判定的词义，是相对于引申义来说的那个意义⑤。

　　（二）段玉裁在解释“经过”和“过失”的关系时说“义相引伸”，这里我们关心的是：经过和过失，哪个是“元义”，哪个是“子义”（派生义）。如果根据段注“凡人有所失，则如或梗之有不可径过处，故谓之过”的话，那么显然，“经过”是元义。汉语“经过”类的元义词至少有：过、、愆、邮（）几个，它们都从“经过”派生出“错误”的“子义”项。这种相关词语沿着同一语义路径派生（或引申）的现象，叫作“类从义变”或“同律引申”。用这种规律考证词义关系的方法，叫作“同律互证”⑥。

　　（三）这里的注释中，段玉裁说：“古不分平去。故经过曰邮，过失亦曰邮。为尤就之假借字。”段玉裁古音学上的一个重大发现是“古无去声”。后代的四声别义，源于古代“*-s”等后缀的别义功能。所以，即使远古的意义和词性不靠声调来区分，其别异也要有其他（语音或语法）的手段。由于汉字无法记录这些超音段音位（或最小的音段单位），因此我们无法直观地观察到“以音别异”的远古手段。这一点段玉裁时代的学者还没有意识到，段玉裁是第一个看出上古无声调的学者，但是没有声调怎么“别异”？段氏没有说，而我们应该在他奠定的基础上，继续向前探索。

　　五、古今字、古义

　　《言部》：誼，人所宜也。《周禮·肆帥》注：“故書儀爲義。鄭司農云：義讀爲儀。古者書儀但爲‘義’，今時所謂義爲‘誼’。”按，此則誼義古今字。周時作誼，漢時作義，皆今之仁義字也。其威儀字，則周時作義，漢時作儀。凡讀經傳者，不可不知古今字。古今無定時，周爲古，則漢爲今，漢爲古，則晉宋爲今。随時異用者謂之古今字，非如今人所言古文、籀文爲古字，小篆、隸書爲今字也。云誼者人所宜，則許謂誼爲仁義字也。今俗分别爲恩誼字，乃野說也。《中庸》云：“仁者，人也”，“義者，宜也”是古訓也。从言宜。宜亦聲也。儀寄切。古音在十六部。

　　（一）定义古今字。谊、义是古今字。段玉裁关于古今字的观念有三个要点：一是古今无定时；二是记录同一个词项时古今用字不同；三是古今字不是古今字体的不同。

　　（二）考证古义。什么是“谊、宜”“仁、人”的古义？段氏说：“谊为仁义字也”，“仁者人也，义者宜也”。人的本性（nature），是作为人所应该具备的东西。“仁”者从心，人生下来就有心，有恻隐之心。这是汉人对“人”的看法，是“人”的古义（亦即“古训”）。

　　六、论证、议论、概念、指称、取意、元义素、词源

　　

　　《言部》：議，語也。上文云“論難曰語”，又云“語，論也”，是論、議、語三字爲與人言之稱。按，許說未盡。議者，誼也。誼者，人所宜也。言得其宜之謂議。至於《詩》言“出入風議”，《孟子》言“處士横議”，而天下亂矣。一曰，謀也。《韵會》引有此四字。从言，義聲。當云“从言義，義亦聲”。宜寄切。古音在十七部。

　　（一）什么叫论证（argument）？什么是辩驳（disputation）？中国古人脑子里的“论证”和“辩驳”是什么样子的思维活动？这是关系到中国古人思维理路和方式的大问题，而这个问题，我们可以通过训诂来考证：通过考证中国人“指称概念的角度”，来发掘中国古人的思维方式（参上面“议”字解析）。譬如：

　　《亼部》：侖，思也。龠下曰：“侖，理也。”《大雅》毛傳曰：“論，思也。”按：論者，侖之假借。思與理義同也。思，猶也，凡人之思，必依其理。倫、論字皆以侖會意。從亼册。聚集册，必依其次第，求其文理。力屯切。十三部。

　　由《段注》可知：中国的argument（论证）和theory（理论）是从“思路、道理的条缕顺畅上的‘条顺’”这个角度来组织、来认识、来表达的；而西方的theory（理论）则强调“析”，是analyze（分析）的结果。“条缕清晰、流畅不紊”的实现，至少要有两条线并行才有“顺”，一条单线不能组成“顺”。所以，条分缕析是从个别之间的关系上找格式（pattern），所谓“必依其次第，求其文理”。“论、轮、伦、仑”的指称义相同，概念义不同。从这个角度说，汉语的“理论（theory）”是从个别与个别的组合关系上，发现规律（综合性思维），而西方的theory是从整体的切分单位上，寻找规律（分析型思维）。这种思维方式的不同深深地镶嵌在汉语的“字意”当中，而段玉裁“深知其意”，所以他说：“思与理义同也。思，犹也，凡人之思，必依其理。伦、论字皆以仑会意。”“思索”在古人看来就是寻找对象的“理”或“理路”；论证在古人看来就是“把思路像‘仑’一样组织起来”。中国古代论证思维的类比推理的根源，即在于此。我们的语言已经规定了我们的思想⑦。研究思想史的学者，舍语言本身的证据而求其深，亦难矣哉！

　　（二）上面讨论的是“议论”的古义，而这一讨论的本身就提醒了我们如何认识和发掘“古义”。言“得其宜之谓议”是说“理当怎么样”的叫作“宜”；“用嘴说事情该当如何”则是“议”。“处士横议”是用我的“理当”牾着你的“理当”，所以天下无“当/宜=义”，于是大乱。

　　（三）“论、轮、伦、仑”的指称义相同（见上），则涉及“元义素”和“词源”两个概念。元义素是最古老的、最原始的（primitive），非派生的（not derived）意义（不一定时间上最早的）。词源是某个词所从派生的源头。

　　上面的分析曾指出，元义素包括两个方面：一是指词义的基本构成成分，是不可再分解的最小单位。譬如“给”的元义素不是“给”这个动作本身，而是[致使]+[拥有]这两个元义素的组合。二是指同源词的核心义素，这一核心义素是构成同源词的最原始的、不可分解的最小单位。例如：“论”的“仑”（条纹、条理、纹路）是元义素。因此，伦理的意思是“人类文化上的有伦有脊、有条有理”，这其实就是敬顺自然的规律和理路：人与人之间的关系像自然界的万物一样有条顺，有格式（pattern）。从这里我们就可以进而区分概念义和指称义的不同：

　　

　　概念义就是人们对客观事物的认识，是理性思维的科学定义。随着人类认识的不断深化，概念义可能会发生变化。指称义是用来指称事物的意思。一般情况下，不能将二者等同，但有时候二者又是一致的。如，在物理学或数学领域，“并行线”的概念义和指称义是相同的。又如，古人对“鲸”的认识和今天不同，导致了“鲸”古今概念义的不同，但指称鲸鱼这种动物的指称义，古今未变：“”。因此，概念义和指称义性质不同，在日常对话和生活中，指称义强于概念义（或二者相当），指称义是事物的本身及其特点。在科学领域里，概念义强于指称义，或概念义就是指称义。

　　（四）以古人之取意解古人之语义。“概念义、指称义、取意”在古籍解读中具有十分重要的作用。明白了概念义、指称义、取意等不同的意义后，才能更加透彻地理解古典文献。“论”和“议”在经典中常常相对为言，这说明二者的意义是不同的。具体而言，“论”取意于“仑”，“仑”是集书册而成的，取条理分明之意，有区别、分类的意思；“谊（议）”取意于“宜”，即议论是非，包含了价值评判。知道了“论”和“议”的这些意义特点，可以保证我们深刻而准确地理解古代的文献语言。譬如：

　　1.《庄子·齐物论》：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”“存而不论”的内涵是对于六合之外的事物，由于人们的认识达不到，因而无法清晰地理解，也就无法对它进行辨别和分类。于是，庄子强调最好不要给尚未认识的事物勉强地分类——“存而不论”是承认它们的存在，但不去条分缕析地说它们是什么。“论而不议”呢，是说在“六合之内”人们对于自己能够认识的事物，可以给它们分类（可以“论”），但不能给它们定性，不要对它们进行是非价值的判断，说这个好、那个坏，等等。一句话，不必进行价值观念上的区分（不议=不做“应该与否”的判断，宜=应该）。可见，“论”是指区别、分类，“议”是指评定是非或是非定性。

　　2.《淮南子·修务训》：“今不称九天之顶，则言黄泉之底，是两末之端议，何可以公论乎？”“两末之端议”是说“两头极端的评判”，也就是做出了两极性的价值评判；“何可以公论”是说事先有了两个极端性的价值评判，怎么能有公正客观的论断呢？

　　3.《论衡·本性》：“不论性之善恶，徒议内外阴阳，理难以知。”不区分善恶的情况下就做出评价，是难以达到理性思维的高度的。又《效力》：“论道议政。”又《薄葬》：“用耳目论，不以心意议也。”是说用耳目去分辨，而不能用心来揣测或臆断是非。《定贤》：“复召为光禄大夫，常居左右，论事说议，无不是者。”“论事说议”先论后议，也就是先分辨，然后再评价。从“论”到“议”这一过程不能反过来，反过来则意思不一样，也违背了人类认识的规律。

　　4.《盐铁论·晁错》：“讲议集论，著书数十篇。”该句中的“论”和“议”区别不甚明显，相混同了。

　　总之，只有对“论”和“议”的取意特点有了很好的把握，才能更准确地体会到古人经典文献的深刻内涵。

　　（五）形声兼会意：“当云‘从言义，义亦声’。”“义”本身的意思就是“宜”，故“言得其宜之谓议”；“义”又具有标音功能，所以说“义亦声”。

　　（六）“处士横议”表现出来的概念义和指称义的区别在哪里呢？“横”的意思是什么？它的概念义、指称义各是什么？首先，知道了概念义，未必知道它的指称义。训诂就是从“指称义”考证“概念义”。陆宗达先生说“横眉冷对”“野渡无人舟自横”的“横”，是“拦着、挡着、阻碍”之义⑧，它的指称义跟“顺”相对，而其概念义则跟“直”相对。“处士横议”的“横”，就是挡着、不顺的意思。

　　（七）段玉裁说：“求义则转移皆是，举物则定名难假。”（见下“天”字阐微）“求义”就是寻找“指称义”，定名是找“概念义”。段玉裁脑子里有这些概念的区分，虽然他没有分别给它们一个术语。

　　七、声义同源论

　　《示部》：禛，以真受福也。从示，真聲。此亦當云“从示，从真，真亦聲”。不言者，省也。聲與羲同原，故龤聲之偏多舆字羲相近，此會意、形聲兼之字致多也。《說文》或偁其會意，略其形聲；或偁其形聲，略其會意。雖則渻文，實欲互見。不知此，則聲舆羲隔。又或如宋人《字說》，衹有會意，别無形聲，其失均誣矣。側鄰切。十二部。

　　（一）此注的精要之点之一在“声与义同原（源）”说。

　　“声与义同原”中的“原”当理解为“义根”，而“龤声之偏旁多与字义相近”，是说不同的字（=词）的声符之中，含有相同根义。

　　义根即意义的根，能够派生词义的那个意义叫义根。不是每个意义都是义根。能够派生词的那个“母义”叫义根。它自己的意思叫根义。义根是产生意义的母体。义根和根义是同一个东西，只是从不同的角度来说的。譬如：能生孩子的人叫妈妈，妈妈的身体是母体。哪些意义能够产生意义？这是段氏语义学关注的大问题。由根义派生出的意义叫作派生义。派生和引申虽然相似，但需注意：根义是相对于派生义而言，本义是相对于引申义而言的。二者在和其他概念建立的关系上，很不同。即：

　　根义——派生义

　　本义——引申义

　　具体而言，义根和根义是从派生的角度来界定的，派生义可能根本没有字形的信息在里头，而本义则是与字形密切相关的（带有字形的信息或特征）。义根是语义学研究的重要内容。不同的时代，根据某一时代特有的事和物所产生的词及其根义，具有不同的特点。所以，根义不一定都是上古所独有的。

　　词义派生（引申）是围绕着一个核心义进行的。同源词的派生也是遵循词义引申规律的。

　　“钱、钱、盏、线”等从“戋”的字，都有“小、零”的意思（所以是“戋亦声”类的字）。“小”就是“戋”的声、义之“原”。“声义同原”没有错误。元朝戴侗《六书通释》说：“夫文生于声者也，有声而后形之以文，义与声俱立，非生于文也。”明朝方以智《通雅·卷首》也说：“欲通古义，先通古音。”都领悟到了这个道理。但乾嘉之前没有严格的“声与义同原”之说，古人论古音、古义者，均就通假而言，尚未洞察“同原”之机。即使有的学者领悟到同源的关系，看到“龤声之偏旁多与字义相近”的事实，也没有达到段玉裁的深度，也不够科学。事实上，看不到“以声求义”的内在机制，很难理解“声义同原”的原理之所在。段玉裁的“声义同原说”之所以具有现代意义上的思考和证据，是源于他下面的这些分析：

　　有縣蹏謂之犬，叩氣吠謂之狗，皆於音得羲。（“犬”下注）

　　亢之引伸爲高也，故曰頏之。古本當作亢之。於音尋羲，斷無飛而下曰頏者。（“亢”下注）凡云不得息者，如字、欭字、字、噎字、唈字，皆雙聲像意。（“旡”下注）

　　硍硍者，石旋運之聲也。礚礚者，石相觸大聲也。硍《篇》《韻》音諸眼切。古音讀如痕，可以皃石旋運大聲，而硠硠字只可皃清朗小聲。非其状也。音不足以皃義，則斷知其字之误矣。（“硍”下注）

　　声音有意义吗？段氏之“于音得/寻义”“双声像意”，尤其是“音以完义”中的“皃=貌”，这一关键字道出了他的思想。事实上，英文里很多从“gl-”声母的词，都有“发光”的意思，适可为证：

　　

　　这也启示我们将来所要发展出的一门“比较词源学”的可能。当然，不可否认，声义同原虽然是事实，但段玉裁并没有宣称所有“谐声同者皆同义”⑨，倘若如此就会走向荒谬。宋代王圣美的“右文说”和王安石的《字说》就是这样，苏轼调侃王安石说：土皮是坡，水皮是波，那么“以竹鞭犬有何可笑”？

　　（二）段注不只是注释《说文》，更重要的是阐释自己文献语言学的发明和理论。什么是段氏“声义同原说”？本条注释体现了段氏的“声一义”理论，整段注释都是在阐释其理论，特转引如下，以便分析：

　　聲與羲同原，故龤聲之偏多與字羲相近，此會意、形聲兼之字致多也。《說文》或偁其會意，略其形聲；或偁其形聲，略其會意。雖則渻文，實欲互見。不知此，則聲與羲隔。又或如宋人《字說》，只有會意，别無形聲，其失均誣矣。

　　其论证内容包括：

　　1.用“龤声之偏旁多与字义相近”来证明“声义同原”；

　　2.用“会意、形声两兼之字致多也”来证明“声义同原”；

　　3.用《说文》形声、会意互文条例证明“声义同原”；

　　4.用“声与义隔”=破坏声义同原规律来警示后代学者；

　　5.用宋人的错误来申明“声音”（形声）的重要；

　　6.只重字形（会意=会合部件的意图）而无声音的结果：诬矣！

　　由此可见，段氏于注解之中寄寓了丰富的“文献语言学”方面的思想和理论，值得好学深思之人去挖掘和发扬。《段注》曰：“凡学古者，当优焉游焉以求其是。颜黄门云：‘观天下书未徧，不可妄下雌黄。’”段氏之学，亦当作如是观。

　　八、取意、取义

　　

　　段玉裁此注中发明“取意”与“取义”的概念。A取意于B，意谓A从B那里得到指称A的意义（亦即指称角度的指称义）。

　　“凡言榜笞、榜箠者，取义于缧绁。”这里要区分“取意”与“取义”两个概念。造词或命名时所取的具体的意义，叫作取义；取义的行为叫取意，表达人（用A给B命名）的一种主观意图。

　　

　　即“缧绁”是给“笞箠”取名的意图，“表”是给“标”取名的意图，“正”是给“”取名的意图，“旁”是给“榜”取名的意图，“句”是给“狗”取名的意图。

　　“狗”取意于“句”，取的是“句”的“小”义，取“句”的“小”义来给“狗”命名这种行为叫作取意。

　　九、训诂逻辑、推演

　　《一部》：元，始也。見《爾雅·释詁》。《九家易》⑩曰：“元者，氣之始也。”从一，兀聲。徐氏锴云：不當有“聲”字。以髡从兀聲，从元聲例之，徐說非，古音元、兀相爲平入也。凡言“从某、某聲”者，謂於六書爲形聲也。凡文字有羲、有形、有音，《爾雅》已下，羲書也。《聲頛》已下，音書也。《說文》，形書也。凡篆一字，先訓其羲，若“始也”“顛”是；次释其形，若“从某、某聲”是；次释其音，若“某聲”及“讀若某”是。合三者以完一篆，故曰形書也。愚袁切。古音第十四部。

　　（一）从“徐氏锴云”到“谓于六书为形声也”，段氏此条注解堪称“科学训诂”之典范。他材料熟悉，善于归纳，发现两个“或体字”（亦即“髡”又作“髡”从元声、“軏”又作“”从元声），以此证明“兀”和“元”两字古音“相为平入”，即有音转关系；并以此“例之”，证明“徐说之非”。这就是乾嘉学者的科学方法和科学精神之所在。他所说的“例之”实际就是数学上“等量代替”的推演方法，因此其结果是逻辑的必然！(11)这是《段注》（以至“乾嘉学术”）的精华之所在。今人对此很少关注和阐发，实为可惜。

　　（二）形、音、义之书各有所当，此乃该注精华所在之二：义书、音书、形书三者各不相同，各有各的原则和系统，各有各的专著可以参考。然而，在考证一个字的时候，则要三者相结合，才能得其真谛之所在。

　　（三）尚推演。注意：能发现“髡”又作“髡”、“軏”又作“”是材料的功夫，而段氏将“髡从兀声”“軏从元声”并为“例”（=归纳出通理generalization），则是归纳的本领。但如何使用材料，推演归纳，非创造性逻辑思维不能化材料为规律。段氏以“兀”“元”可以互代、再进而推演之，使之成为一个更具规律性的“古音……相为平入”的音理，于是就得出“平、入”相转的音变条件（亦即丢失韵尾的演变）。这种科学推演的过程在《段注》里面比比皆是。所以，说段氏是文献语言学科学家，并不过分。

　　十、叠韵为训、转注之微别、互训、意义引申与概念定名、根义与所指

　　《一部》：天，顛也。此以同部叠韵爲訓也。凡“門，聞也”“户，護也”“尾，微也”“髪，拔也”皆此例。凡言“元，始也”“天，顛也”“丕，大也”“吏，治人者也”，皆於六書爲轉注，而微有差别。元、始可互言之，天、顛不可倒言之。盖求羲則轉移皆是，舉物則定名難假。然其爲訓詁則一也。顛者，人之頂也，以爲凡高之偁。始者，女之初也，以爲凡起之偁。然則天亦可爲凡顛之偁，臣於君、子於父、妻於夫、民於食，皆曰天是也。至高無上，从一大。至高無上，是其大無有二也，故从一大，於六書爲會意。凡會意，合二字以成語，如“一大”“人言”“止戈”皆是。他前切。十二部。

　　（一）“同部叠韵为训”即声训，是一种用音同（或音近）的词来解释词义的训诂方法。声训有何道理和根据？如果我们从词“声音+意义”结合的任意性上看，声训是没有道理的。但是从“声随义转”（或“义随声转”，见戴震《转语》(12)。其后，钱大昕有“音随义转”，胡朴安有“义随音异”之论）以及“声义同源（声中有义）”的属性上看，声训是有道理的。关键是要看哪些声训是“声义”（声中之义）和“义声”（义之本声）的表现（下文还会提及，亦可参“禛”字阐微）。所以，我们要找出“声音”和“意义”的关系以及其中的道理，然后才可以用其中的道理来解释和判断什么是合理的声训。

　　（二）声训的时代性。声训是东汉以前注释家的创造，因此原始的声训都在东汉以前的文献里。为什么声训出现在东汉以前而不是以后呢？这个问题值得思考。主要原因是汉时去古未远，师传和口语还保留着古音。比如《释名》说：“古者曰车声如居，言行所以居人也。今曰车。车，舍也，行者所处若居舍也。”可见东汉的“车”有二读，其中音“居”是古音。但汉之后，读音改变，声训的语音根据就要大打折扣，因此很少人使用了。东汉末年刘熙的《释名》是声训最著名的著作，既是第一部，也是最后一部。其所以如此者，值得探究。窃谓或许就是上面的原因。

　　（三）“皆于六书为转注而微有差别”，六书中的转注有很多说法。段玉裁从其师戴震之说，认为“转注”就是“互训”。即用A训B，再用B训A，就是“转注”。段玉裁说它们“微有差别”，但“微别”在哪儿，尚需认真研究和体味。

　　（四）“‘元’‘始’可互言之，‘天’‘颠’不可倒言之。”譬如，“元日”是开始的一日、“元年”指开始的那一年。所以“元”和“始”的意思一样，两字可以互训。但是“天”和“颠”则不可以互训，为什么呢？这就是段玉裁说的“微有差别”——“元、始”互训和“天、颠”互训不一样，原因是“天”的引申方向（君、父、夫）和程度（上天）与“元”的引申方向（开始）不一样，因此《韩非子·奸劫弑臣》中的“高陵之颠”，不能换成“高陵之天”。

　　（五）读《段注》需知段氏所据的构字体系的时代特点，就如同不同时期的语言有不同时期的语法一样，不同时期的文字有不同的“字法”。这是今天学界需要（但尚未）对历时文字学系统进行理论化研究的大问题。这里段氏对“天”字字形的分析是根据小篆字形体系的“重新构意”来解释的，所以他说“（天）至高无上，是其大无有二也，故从一大”，并指出这“于六书为会意”。换言之，“天”字发展到小篆体系后，和它在甲文里的“构意字法”（文字构造的法则），大不一样了。原来“天”是象形字，指的就是“颠（=脑门）”，其证如下：

　　1.字证：甲骨文的“天”作，最上面的方块状像是人的大脑袋。

　　2.书证：找到“天”当“头”用的例句：

　　《山海经·海外西经》里有“刑天”，是“砍头”的刑罚（参章太炎《文始》）；

　　《易经·睽》里有：“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。”这里的“天”就是“剠鑿其额”（即刑额）。头叫“天”，砍头或刺额也叫“天”，就如同鼻子叫“鼻”，砍掉鼻子也叫“鼻=劓”。

　　3.出土文献之证：

　　

　　上述金文图像说明上古确有“断头”之刑，但这些图形不是文字，更不是“天”字。

　　（六）显然，小篆的“天”不再象形而是会意。什么是“会意”？段玉裁的定义精审之极：“凡会意，合二字以成语，如‘一大’‘人言’‘止戈’皆是。”这就告诉我们：如果说甲金文的“天”还是“图像”性文字的话，小篆“天”的构形则是“语言”性的文字了。换言之，“天”字的构形从“图像→视觉”法（构字法则）发展到了“句子→理念”法。段氏所谓“合二字以成语”的“语”字，是这里的点睛之笔。它告诉我们：会意=句子。“凡由两个以上的形体组合而成的字，都可以谱成一句话（或一个短语）”(13)，可以说是段氏“合字成语”最好的注解。段玉裁“合二字以成语”的涵义究竟还有多深，仍然值得再发掘；但无论如何，这一思想是非常超前的。因此，我们如果拿着甲骨文说段氏解字有错误，就如同拿着“稍夺之权”（《史记·项羽本纪》，“之”和“权”是双宾语）说“稍夺其权”（苏轼语，“其权”是单宾语）不合语法一样，是缺乏语法古今不同的概念和认识的。

　　（七）“盖求义则转移皆是，举物则定名难假，然其为训诂则一也”，这也是此条段注的精要之点。“义”指的是几个引申义或一组派生词之间所共有的“义”。“求”是“推究”的意思。譬如，“北”有“后背、北方、用背背物、逃跑”等意义，其本义是“后背”。再如，“天、颠、顶、腚、巅”这几个词是同源词，其根义就是“顶端”。因此，“转移皆是”指的是“无论怎么转变繁衍，它的根义（=词族的DNA）都还在”的意义。一个“根义”可以通过不同的引申方式和方向指称很多不同的对象，这就是所谓“转移皆是”；一个家族的同源词都是“根义”转移、繁衍的结果。然而“举物定名”之后，就不能再“转移”了。就是说，派生后的词义固定在所指的对象上以后（天=君、父），事物和名称就一一对应，互训的词就不可以任意换用了。《诗经·鄘风·柏舟》中“母也天只”不能说成“母也颠只”。“然其为训诂则一也”是对“训诂”性质的揭示和要求：训诂学的任务就是要把“核义”和“根义”发掘出来，把不同家族成员中（引申义串中的成员和派生词族中的成员）每一位都具有的相同“义核”找出来，使之在家族中无所不在，即所谓“一也”（用“义核”，即家族成员的DNA，把不同成员串联起来）。从训释的角度来看，无论是“天”还是“颠”，意思是一样的（指的是“核义”或“根义”）。换言之，段氏这里“一也”的现代意义，就是在语义和词汇的发展中，把“用根义来指称不同对象”的“对应关系”确定下来（使之与特定对象固定不变）。

　　（八）本注中段氏把“求根义”的训诂和“求所指”（指称物）的训诂，清楚地区分开来。如果我们分辨不清，就会觉得段注自相矛盾。譬如，他既说“‘天’‘颠’不可倒言之”，又说“‘天’亦可为凡‘颠’之称”，岂不前后矛盾，两不能立？徐承庆《匡谬》就批评段注说：“言颠者不能称天……若易为天，不成文理矣。”事实上，段氏正是在区分了“求义（=求根义）”和“举物（=求所指）”的基础上，才有“可为凡……之称”的“根义”，同时又有“不可倒言”的“物指属性”。段氏之精审（科学性）由此可见；而后人若不“好学深思”，则很容易误解，妄自诬段而不自知其浅。

　　（九）最后，本注中术语“凡”的意思，如前文所示，不宜理解为“所有”。“亦可为凡‘颠’之称”的“凡”是“一般（in general）”的意思，亦即“可用为一般‘颠’名称”。如果误解为“所有”，那么就成了“（天）也可以用为所有‘颠’名称”了，这显然不是事实，因为“颠顶”之义的词不止“天”一个，还有很多其他的。其次，“‘天’亦可为凡‘颠，之称”是就“天、颠”的“音义相通”而言的，所谓“求义则转移皆是”，而非就“举物定名”而发。

　　（十）综上所示，此条段注的现代意义可以理解和归纳为：

　　1.声训理论及历史。

　　2.当代语言学中的词义演变与词语派生的机制和理论。

　　3.“求义则转移皆是，举物则定名难假”的语义学原理及其意义。

　　4.训诂学的任务、方法和技术。

　　十一、异源同义词、同源异义词、义通与义隔

　　

　　（一）多重引申：对→物与物对应（匹配）→物与价对应（匹配）→人与人对（雠敌）。段氏这段精彩的注释可以分层来理解和欣赏(14)：

　　第一层：雠从言，本义是对话（无言不雠=对）。

　　第二层：雠是“对儿”的意思，“君子好逑（雠，后出字：仇）”=好对象。

　　第三层：售，物价和东西彼此相对应。

　　第四层：“仇雠本皆兼善恶言之，后乃专谓怨为雠矣。”相对——相对立的双方——敌对，所以引申为仇怨之仇。对立与敌对义相成，雠（仇逑）之有怨仇义，犹敌本相对义（匹敌）而亦有仇敌义，《释诂上》：“仇、雠、敌、知，匹也。”

　　（二）“《说文》不比注经传”，这是文字训诂和文献训诂本质不同的一个巨大发明。今天学者还常常混淆而不明。段氏是很清楚的：《说文》讲的是字的本义、是一个词上“所有意思”的“根”；而“注经”是找“符合上下文的意思”。“《说文》不比注经传”，所以在直接说解“字义”的语言里，不用“犹”这个术语。注意：“本义”不能误解为“本来的意义”，也不一定是最早的意义。由于语言的发展经历了漫长的时间和过程，我们无法仅仅从字形着眼去探查最初的、本来的那个意义是什么。本义在文献语言学里指的是由字形决定的词义，当它引申后、相对于后来的引申义来说的那个意义。许慎在编纂《说文》时一般遵循这样一条规则：说解一个字时，能讲构意则不讲本义，能讲本义则不讲引申义。构意相对来说内涵更为丰富，当给出构意以后，人们就可根据构意来体会这个字的字义（本义）及其词义。

　　（三）说明“犹”为解经术语及背后的语义原理：义隔而通。“义通而隔”或“义隔而通”，这是段玉裁解义精华之一，我们称作段氏“语义通一隔论”。这里的关键是：什么是“隔”？“不通”不成族群、不为一家之成员；“不隔”则无以区分彼此。“凡汉人作注云‘犹’者，皆义隔而通之”。什么是“犹”？A不是B，才有“犹如B”的说法。具言之，“漂犹吹也”，毛《传》的意思是说：“漂本训浮”不训“吹”，这就是“隔”。“隔”是“本不训”的意思。但是“因吹而浮”，所以“漂”在这里的用法就如同“吹”。“这里的用法如同”讲的就是“通”。因此，不相关的两个意义，在特定的上下文（或环境）中发生了关系，这种“相通”叫作“义隔而通”。

　　

　　（四）通释古今之语也用“犹”。如果“犹”只是解经的术语，那么段玉裁自己的理论就遇到了矛盾：“尔”字下云：“丽尔犹靡丽也。”这不是解经，而是解语（方言口语之异）。据此，段氏所谓“注经传”才用“犹”的说法就不对了。看段注，一个不可忽略的方面是看段玉裁怎么解决自己理论造成的矛盾。不是严格的科学家，不会也不善处理这种逻辑上（包括事实上）的矛盾。但这不是乾嘉皖派学者的态度和能力，他们意识得到也处理得了自己理论带来的矛盾（正因为他们有一套构建矛盾并解决之的方法和系统，才保证了他们学说的科学性）。段氏在这里先放缓一步，以玩笑的方式质问：“此‘犹’亦可删与？（这个‘犹’字难道也能删除吗？）”然后，他信心十足地道破天机：“此则通古今之语示人：‘丽尔’古语，‘靡丽’今语。”就是说，除了“解经”用“犹”以外，破释“古今说法之不同”也用“犹”。这就与他发现的“解字”径说字义“不言犹”的条例没有矛盾了（因此，“雠，犹也”就可以删改为“雠，也”了）。为凿实此说，他还举出《诗经·魏风》毛传来说明这是古注家的一个条例：

　　丽尔犹靡丽也（毛传）

　　丽尔——古语

　　靡丽——今语

　　由此可见，段氏论证可谓八面应敌，滴水不漏。

　　附录：正文中所涉相关概念简释

　　本义：制字部件所反映的词义叫本义。本义是造字的时候所取构形意图中所反映的词义。本义是词义的一种，是与字形相关的意义。它可能但不必是该词的原始意义。（见“匕”条）

　　词义：词义是指某个词在语言实际使用中的意思，词义是客观存在的，并为语言使用者所熟悉的。（见“止”条）

　　词意：命名时的指称意。它是词义的核心部分，在词的语言实际使用中或明或暗地表现出来。（见“副”条）

　　复合义：元义可以和别的意义组合成其他意义。“意义+意义”还等于意义，而不是复合词，由元义组合而成的意义可称作复合义。（见“过”条）

　　概念义、指称义：概念义就是人们对客观事物的认识，是理性思维的科学定义。随着人类认识的不断深化，概念义可能会发生变化。指称义是指称的事物本身。（见“论”条）

　　意：“意”是《说文解字注》中非常重要的概念或术语。“意”可以分为两个范畴（或层次）：一是视角方面的形象；二是视觉形象在大脑中的反映。“意”是有某种状态的意象（image），是意象和意念的结合。（见“副”条）

　　取意：有两种：一是造字的取意，二是造词的取意。造字取意是指构造汉字字形时想要表达的那个意图；造词取意是指造词时所依据的对象的某种特征、状态或意念。（见“”条）

　　取义：造词或命名时所取的具体的意义，叫作取义。（见“”条）

　　同律引申一同律互证：相关词语沿着同一语义路径派生（或引申）的现象，叫作“类从义变”或“同律引申”。用这种规律考证词义关系的方法，叫作“同律互证”。（见“过”条）

　　义根、根义、派生义：义根即意义的根，能够派生词义的那个意义叫义根。不是每个意义都是义根，派生词的那个词叫义根，即意义的根，它自己的意思叫根义。义根是产生意义的那个母体。义根和根义有时是同一个东西，但是从不同的角度来说的。（见“禛”条）

　　元义：元义是最基本（primitive）、最原始且不能分解的意义，它是语义组合、发展的基本要素。（见“过”条）

　　元义素：包括两个方面，一是指词义的基本构成成分，是不可再分解的最小单位。二是指同源词的核心义素，这一核心义素是构成同源词的最原始的、不可分解最小单位。（见“论”条）

　　字感：字感是指字形上附载着哪些和词义相关的构意或取意。字感是沟通字形和它所记录的词之间的感官反应，亦即人们看到一个字形时的刺激反应。（见“止”条）

　　字义：字义是字意和词义沟通的桥梁，即通常所说的本义。（见“止”条）

　　字意：给某个词造字即以某一个词义为基点来设计字形，所设计的字形所反映的构造意图，叫字意，也叫造意或构意。（见“止”条）

　　本文是我给硕士班讲授《说文解字》课的一个讲义。我从2012年至2017年在香港中文大学中文系讲授此课凡三次，第一次的讲课录音蒙钱珍同学转录成文，给这个札记打下基础。此后又在第二次、第三次授课中，不断加以校订和修补才成初稿。在初稿基础上，朱生玉同学进行了细致的整理，去粗取精、依讲解内容分类排列且摘出数十条术语附之于后而编排成册。虽然成册后又经几次修订和审校，但仍未惬意。窃谓与其封之于匣而无日关注，不如公之于众而即可蒙教。于是从110条札记中择取10余条内容相关者，奉之专家同行，以求指正、赐教。与此同时，我还要特别感谢编辑部诸位同仁之鼓励、支持以及在文字编辑上的协助与贡献。没有他们的督促和帮助，本文不会如此顺利与读者见面。

　　①文中每条所涉《说文解字注》的原文及标点，均据许维贤的整理本。每条中加粗部分为许慎《说文解字》原文，未加粗部分为段玉裁注文（反切为大徐所加）。“阐微”部分均属作者对段注精华的个人体会和理解，因此多少不等、深浅不一，关注视角和侧重之点也有所不同，一视具体内容和个人见解为准。凡此种种，是耶非耶，悉待方家学者赐教。

　　②也可以说是用词义中最容易表现的一个意义来造字。意义抽象的词，是诸多事物普遍性的反映，造字所取的形体只是具象征性。如，下面讨论的“齐”字。

　　

　　④今《汉书》作“元首无失道之諐”，与所引异。

　　⑤可参冯胜利《探索上古“同源义根”的新途径》，为郭咏豪《同源词研究——以唇塞音声母字为例》序言，商务印书馆香港有限公司，2013年。

　　⑥冯胜利《同律引申与语文词典的释义》，《辞书研究》1986年第2期。

　　⑦从更深层的认知科学上说，人类无法超越他们语言深层机制提供的能力来形成思想（人无法想象不可能想象的事情）。斯事甚大，需另文专述。

　　⑧于1993年私塾课上所得。

　　⑨注意古人“凡……皆……”中的“凡”不都是今天的“所有”“一切”的意思，通常是“一般而言（in general）”的意思。因此用今天的逻辑术语批评古人表达的不精确，实在是打错了目标。

　　⑩《九家易》是汉代的一部易家著作。

　　(11)当然还要结合其他证据才能把这里的“条例”变成真理；故今人在使用其法时，要特别注意。

　　(12)参戴震《转语二十章序》：“声变而同则其义亦可比之而通。”

　　(13)冯胜利《“造意语境”考义法刍议》，《古汉语研究》1993年第2期。

　　(14)按，凡能像欣赏艺术那样欣赏理性的发明和创造，其精神愉悦的程度不亚于听贝多芬的交响乐、看张大干的山水画。

　　(15)按，段玉裁“”字下注曰：“从四工，同心同力之状。”同则齐。