唯识学是印度大乘佛教瑜伽行派所主张的哲学思想。该学说通过八识、五位法、三自性等核心概念将佛教对现象世界的解释系统地组织起来，形成一套独特的哲学体系。在唐代，唯识学的重要经典和理论由玄奘译介传入我国，奠定了汉传法相唯识宗的基础。由于玄奘的翻译和他的一些观点不同于他之前的唯识家，因此现代有些研究者主张将玄奘的翻译称为“新译”以区分真谛（Paramārtha）等人的“旧译”，而将他的学说称为“唯识今学”以区别由安慧（Sthiramati）等论师所传承的“唯识古学”。

　　唯识学认为任何事物都是依赖于认识活动而作为对象呈现给我们的。在此意义上，独立于认识之外的、客观实在的对象（境）并不存在；存在的只是认识的了别活动（vij?觡apti）及其作用，这就是唯识学著名的口号“唯识无境”。认识活动根据不同的认识功能可分为八种，此即八识（vij?觡āna），它们分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识；而诸如感受、情绪等都是从属于八识的心理状态。世亲（Vasubandhu）在《唯识三十颂》中将八识分为三类，并称之为三种“识转变”（vij?觡āna-pari■āma）。转变的本义是变化，指某一事态变为另一事态。这种转变的意义其实反映了古代印度哲学关于现象世界中因果变化的思考，世亲也正是在此意义上借用“转变”一词来解释第八阿赖耶识与前七识以及八识与现象世界之间的因果关系。

　　首先，第一类转变是第八阿赖耶识。阿赖耶（ālaya）的本义是指仓库、住所等，因此阿赖耶识又被称为“藏识”，意思是它能够储藏我们认识活动产生的所有印象或痕迹。唯识学认为现实认识活动的发生会造成各种心理状态，诸如喜爱、憎恶、贪着、希求、失望、悲伤等，这些心理状态总是具有善、恶或中性的伦理属性；而且认识活动会留下印象并保存在阿赖耶识中，这些印象被比喻为“种子”（bīja），当条件具备时，它们就会发芽成熟，产生新的认识活动并引发善恶等相应的伦理结果。同时，新的认识活动又会将各自的种子赋予阿赖耶识，唯识学形象地将这一过程称为“熏习”（vasānā），就好像白色的布被各种染料熏成彩色的一样。阿赖耶识既然保存了所有认识经验的痕迹，它就需要不间断地运作。唯识家喜欢把阿赖耶识比作一条相续不断的河流，它不舍昼夜地流淌着，却又因为不断地有新元素注入而不再是上一刹那的河流。其次，第二类转变是第七末那识。末那（manas）的本义是思量，它虽以阿赖耶识作为认识思量的对象，但却将这条运动着的意识流错误地思量为恒常不变的实体，即“实我”或“灵魂”。由于佛教哲学在根本上否定实体性的“我”，因此末那识被认为是染污的认识或执着的根源。最后，第三类转变是前六识，它们各自了别与自己认识能力相应的对象，比如眼识了别形色，耳识了别声音等。

　　从转变含有因果性的意义来说，阿赖耶识的功能最符合转变的意义。阿赖耶识是其他认识和一切对象的根本原因，它的种子（潜在因）会在某一时刻变成另一形态的结果，即现实的第七识和前六识。那么，七识又是在何种意义上也被称为转变的呢？世亲在《唯识三十颂》中所说“转变”的另一层意义是“分别”（vikalpa），指一种概念化的活动，我们不妨将它理解为对象化的构造。也就是说，认识（原因）会显现或变现出各自所认识的对象（结果）。转变的“分别”含义比较适用于前六识的了别活动。由于世亲的论述较为简单，为了更好地说明前六识的了别活动，玄奘在《成唯识论》中遵从护法（Dharmapāla）的解释用心识的“四分”说来充实转变和分别的内涵。所谓“分”是部分的意思，即每个识都可以分成四个不同的部分，即相分、见分、自证分和证自证分。相分是指所认识的对象或形象。见分是指认识的主体或认识行为。自证分是指认识的自己证知（self-cognition），就是说当见分知觉相分的同时它自己对此认识行为能自己证知，好比说看的时候眼识知道自己“在看”，这一证知是内省的、反身的（reflexive）。证自证分是和自证分互证的部分，即是对自证分再加以证知的作用，为的是避免自己证知无穷后退的困难。当然，如果考虑到自证分是反身的，那么证自证分的设定其实不必要。

　　汉传唯识学通过区分不同类型的相分（境）进一步展现了多样的见分—相分结构。首先，前六识当中的前五识和第六意识是不同的认识类型。前五识相当于现代意识哲学中的知觉认识，唯识家认为它们的知觉对象（相分）具有固定的本质属性，不会随认识主体（见分）发生改变。其次，意识的情况比较复杂。汉传唯识学主张有一类意识与前五识同时生起（五俱意识），它能明了五识所知觉的对象，其作用有点类似于西方哲学中的统觉（apperception），因此它的相分与前五识属于同一种类型。另一类意识则不依赖五种感官识就能单独生起，比如我们的想象、回忆、做梦等意识活动，又比如我们思考数字、时间或金山等观念的意识活动。这些意识活动中所认识的对象不需要依托固定属性的对象，只需要凭借意识行为（见分）就可以产生，因此可以说这类相分是由意识的见分直接转变的。再次，还有一类认识活动的对象有着双重来源。比如，自我认知其他人的心识，或感官认识产生的错觉，还有末那识执着第八识为“实我”等都属于这类认识。它们的共同特点在于，尽管认识的发生需要依托某些间接对象作为特定的原因（唯识学称为“本质”，好比照镜子时，所照的事物是本质，而镜子内呈现的是影像），但认识所产生的对象（影像）仍然主要取决于意识的见分。换句话说，在认识活动中的对象多多少少发生了“变质”。举例而言，当自我认识到他人的痛时，他人的心理状态及其外在表现是本质，而我只是在自己的意识中转变出相似的痛（影像）进行认识；又如，末那识恒常思量第八识为实我，此情形下第八识相续不断的种子流是本质，第七识只是在自心上转变出实体“我”的影像进行认识。

　　唯识学关于见分—相分结构的描述很像胡塞尔现象学中有关意向性的分析；相应地，唯识学对于不同类型相分的区分则接近现象学有关对象借由不同的意向性被给予我们的讨论。笔者认为，这是因为唯识学和现象学面对着一些共同的哲学问题，从而引发了思考上的共鸣。首先，双方都质疑实在论者的独断，即我们的认识如何能够直接把握外在的对象。对此，唯识学喊出了“唯识无境”的口号否定外部对象的存在性，而胡塞尔则通过现象学的态度将对象的超越性悬置了起来。其次，双方都没有停留在纯粹的怀疑论之中。胡塞尔通过现象学的构造来解释对象如何以不同的意向性被给予我们。而唯识学则通过对八识类型和“识分”结构的分析，区分出不同类型的认识功能（转变）以及不同类型的认识对象，以解释我们世俗生活中各种认识经验，并最终把一切事物都归结为不脱离认识的现象。当然，这些现象不复是独断的实在对象，而是呈现在见—相关系之中的各种形象。正是在这个意义上，经验世界的事物重新获得了相对条件下的（即不离识或依识生起）存在性。

　　（作者单位：上海大学社会科学学部哲学系）