内容提要：情爱现象是人类社会的一种重要现象。思想界对情爱现象的考察既有非现象学的考察又有现象学的考察。两者的区别在于：非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的。现象学考察则以面向事情本身为出发点，强调对超越之物不作判断，返回到明证性的意识领域，并在意识领域内部去把握自身被给予之物。基于此，对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发，面向情爱意识本身，去澄清其前摄结构。当人们的情爱关系出现问题时，也需要从前摄结构的不同层级寻求问题的根源及可能的解决方向。

　　关 键 词：情爱意识；前摄结构；现象学

　　情爱关系是人际关系的一种重要形式。①它的建立离不开人的情爱意识，而人的情爱意识并不像洛克有关人的心灵所描述的那样是一块“白板”。相反，就像人的身体接收外界信息受限于感官及其构造一样，人的情爱意识也具有自己的前摄结构，它不仅决定着他者对一个人可能具有的情爱价值，而且还塑造着其情爱世界和情爱生活。本文旨在对人的情爱意识的前摄结构进行现象学的考察，并在此基础上指出人的情爱关系出现问题的根源及可能的解决方向。

　　要对情爱意识进行现象学的考察，就要求我们首先把现象学的与非现象学的考察加以区分，这样我们才能明确自己研究的出发点究竟为何。从现象学方面来说，如果把现象学家们的思想放在一起看，那么，现象学并没有一个严格的界定。原因在于，一方面现象学在胡塞尔的前后期思想的发展中经历着变化，另一方面不同的现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔、梅洛—庞蒂等人对现象学的理解也不尽相同。为了讨论严格起见，我们把对现象学的理解限定在胡塞尔在其《现象学的观念》中对现象学的精神实质所作的界定上。在该书中，胡塞尔所描绘的现象学首先是一门使认识批判得以可能的、有关认识本质的科学，其次也是获得确定无疑的本质知识的方法，最后就其作为严格科学的哲学来说也是具有绝对确定性的知识。他说：“认识批判的方法就是现象学的方法，现象学作为一般的本质学说也是有关认识本质的科学。”②上述三点归结为一点，那就是，现象学试图让认识建立在绝对自明的基础上，并由此获得可以经得起任何怀疑的知识。为此，在从事哲学思考时，胡塞尔的现象学就要求我们杜绝间接性、把握直接性，杜绝超越性、把握内在性。③由于各种理论假设、先入之见都要么是超越的，要么是间接的，所以，在从事现象学研究时都需要排除在外，而排除的途径就是采用胡塞尔所说的现象学方法，即悬置对超越之物可能作出的判断，返回到明证性的意识领域，并在意识领域内部去把握明证的自身被给予之物。这也就是胡塞尔所说的“面向事情本身”。作为现象学的精神实质，“面向事情本身”也构成了不同现象学家在现象学理解上的最大公约数，虽然他们在其他诸多问题上可能存在分歧，而我们也正是在此意义上来谈论现象学考察的，并因此把除了胡塞尔之外的其他现象学家也纳入到我们的考察范围。

　　一、非现象学的考察

　　与现象学考察相反，非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的；基于此，非现象学考察通常都具有偶发性、或然性、解释性或理论性，并因此经不起怀疑主义者的怀疑。就本文而言，对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发，面向情爱意识本身，去澄清其前摄结构，而不假借任何先入之见或超越的理论假设。

　　具体到情爱现象，相关的非现象学考察主要有哲学的、生理学的、心理学的、精神分析学的、社会学的、统计学的、历史学的、伦理学的、文化学的，等等。

　　从哲学史看，早在古希腊时期，哲学家柏拉图在其《会饮篇》中就假借阿里斯托芬之口不仅对不同性别的人的起源作出解释，而且也对不同类型的情爱关系的起源作出解释。在他看来，人的性别分为三种：男性、女性和双性，其中男性起源于太阳，女性起源于地球，双性人则起源于兼具太阳与地球特征的月亮；④由于原来这三种人分别被宙斯(Zeus)切成两半，而每一半都寻求其原来的另一半，所以，就有了异性爱和同性爱现象，因为异性相恋就是为了恢复其原初的双性整体，而同性相恋就是为了恢复其原初的单性整体。⑤很显然，从现象学的角度看，柏拉图的这种解释是神话性的、超越性的，从而是缺乏明证性的。

　　柏拉图之后，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在谈到爱情时说：“善意(goodwill)似乎是友情(friendship)的首要原则，就像视觉上的愉悦是爱情(love)的首要原则一样。因为如果没有对眼前另一个人的相貌感到愉悦，一个人就不会爱上另一个人。但是，对另一个人的相貌感到愉悦，这并不意味着一个人就爱上了另一个人；只有当对方不在场的时候仍想念着对方并渴望与之在一起，这才意味着一个人爱上了另一个人。”⑥在此，亚里士多德指出了友情和爱情的区别：在友情中善意是首要的，而在爱情中相貌是首要的；不过，仅觉得对方长相好还不够，只有当一个人渴望与对方相守相依时，那种情感才是爱情。亚里士多德又说：“这就是一个人似乎不可能同时爱上不只一个人的原因，因为爱情往往是友情的一种过度，仅针对单个人产生。”⑦在此，亚里士多德又指出爱情一方面蕴涵着友情，另一方面又具有排他性或专一性。在论述中，亚里士多德经常使用到“似乎”(seem)一词，这说明亚里士多德对爱情的看法主要是基于经验和观察，他也因此对自己的结论并不抱任何独断的确信。

　　到了近代，唯理论哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和经验论哲学家休谟等人都对包括情爱在内的人的情感作过深入探讨。

　　在其生前公开出版的最后一部著作《论灵魂的激情》中，笛卡尔用激情泛指人的各种情感感受，诸如爱、恨、傲慢、蔑视、崇敬、渴望、嫉妒、愤怒、羡慕、内疚、悲伤、憎恶、反感、惊讶、怯懦等，或道德品质，诸如勇敢、慈善、谦逊、敬重、宽宏等。由于笛卡尔笼统地把它们都称为激情，而不同的激情产生的原因也各不相同——在他看来，既可能由灵魂的活动引起，也可能由身体自身的禀赋或大脑中偶然出现的印象引发，还可能由刺激感官的对象引发，⑧所以，在笛卡尔这里，激情既具有盲目或被动的一面，也具有理性或主动的一面。在其激情理论中，笛卡尔探讨的是一般性的爱，并没有专题性地谈到情爱，他只是在举例时才简单地提到情人之间的情爱。不过，从其一般性的爱理论看，笛卡尔已经充分意识到了爱的复杂性，而作为爱的一种类型，情爱应当也不例外。根据笛卡尔的爱理论，我们可以说，一方面情爱中既有身体的因素，如对对方相貌的喜欢，也有灵魂的因素，如对对方才华的喜欢；另一方面既有不是为了被爱对象自身而仅仅是为了自己欲望得到满足的情爱，也有为了被爱对象自身、甚至甘愿为之付出和牺牲的情爱。笛卡尔对爱的观察是细致的，其大多数见解也合乎现象实情。但是，无论如何，笛卡尔对爱激情的解释都引入了许多未经检验的形而上学假设和武断猜测，以至于缺乏明证性。具体来说，他一方面根据其形而上学持有身体与灵魂的二元论立场，认为两者靠大脑中的小腺体联结并相互作用，另一方面受近代物理机械论思想的影响，认为身体是机器，人的所有情感从本质上讲都只是身体中的动物精气、血液、肌肉等运动的必然体现。例如，他说：“当人的理智表现某个爱的对象时，这种思维活动就会在大脑中引发一些印象，这些印象会引导动物精气，使它们通过第六对神经，而流向那些围绕在肠部和胃部的肌肉……”⑨显然，笛卡尔的这些描述都是超越的、解释性的，缺乏现象上的明证性。

　　笛卡尔思想的批判继承者斯宾诺莎在其《伦理学》中专门用一部分对情感的起源和性质作了探究。斯宾诺莎对情感的研究有两个特点：一是他的研究是建立在其形而上学的基础上，二是他的研究采取的是几何学方法。斯宾诺莎说：“我将以与我考察线、面、体完全相同的方法来考察人的行为和欲望”，⑩“因为一切事物都以同样的必然性出自神的永恒旨意，就像三角之和等于两直角必然出于三角形的本质那样”。(11)关于情感，斯宾诺莎的界定是：“我用情感(emotion)意指身体变化(modifications)——这些变化使身体的活力增强或减弱、通畅或受阻——也意指这些变化的观念。”(12)他把欲望(desire)、痛苦(pain)和快乐(pleasure)看成三种最基本的情感感受，认为所有其他情感感受都由之而出。(13)当他谈到爱和恨时，他就说：“爱只不过伴随着外在原因之观念的快乐；恨只不过是伴随着外在原因之观念的痛苦。更进一步还可发现，在爱的人必然努力拥有其所爱对象，并渴望与其朝夕相处，而在恨的人必然努力驱除、甚至消灭其所恨对象。”(14)斯宾诺莎关于爱和恨的观点，用如今的术语总结主要有以下几点：(1)爱与恨都有其外在对象，并因此具有意向性；(2)我们爱所爱者是因为拥有所爱者会让我们的存在变得更完满，而这种趋向完满的变化会使我们快乐，我们恨所恨者是因为所恨者会降低我们存在的完满性，这种完满性降低的变化会让我们痛苦；(3)我们的所爱者如果是自己的同类，我们在爱所爱者的同时也努力使之反过来爱我们，双向的爱因此意味着更大的完满；(4)当我们想象或得知所爱对象爱别人胜于爱我们自己时，我们会因爱而生嫉妒和恨，因为这意味着我们从所爱对象那里得到的爱较少，而这减少了我们存在的完满性，并使我们痛苦；(5)既然拥有所爱对象意味着我们存在的更大完满，反过来说失去所爱对象则意味着我们存在的较小完满，并因此也会给我们带来痛苦；(6)爱屋及乌，我们会因为爱所爱者而爱其阶级或国家，反过来说，我们也会因为恨所恨者而恨其阶级或国家；(7)爱的激情能让人深陷其中，难以自拔，以至于使人成为爱的奴隶；(8)情感有主动情感和被动情感之分，作为情感的爱亦复如此：为不充分观念引导的爱是被动的、盲目的，而为充分观念引导的爱则是主动的、理性的；(9)充分的观念意味着充分的理解，我们对情感的理解越多，我们就越能控制自己的情感，我们的心灵就越少被动。(15)很显然，斯宾诺莎在一般意义上对爱的论述如果不刻意澄清，这些论述也完全适用于人与人在情爱关系中的情感体验。在《伦理学》中，斯宾诺莎明确谈到情爱关系的地方并不多。在其中一处，他说，如果知道自己所爱的女子竟然与他人苟合，一位男子就会感到痛苦，原因不仅在于他自己的欲望因此受阻，而且在于他会不由自主地把他所爱女子的形象与另一位男子的生殖器官及其排泄物联系在一起，并因此心生厌恶。(16)在另一处，他说，庸俗的爱情(meretricious love)，或者说，生殖欲(the lust of generation)起因于身体之美，而一般来说凡是不起因于灵魂自由的爱都很容易转化为恨；如果不这样，它就会是一种发狂的爱，但这会更糟糕，因为它只能带来争端，而非和睦；因此，男女间的爱情不应该仅仅看重对方的外貌，而且更要看重对方灵魂的自由，也就是说，在爱情中虽然外貌重要，但人品、才华、德性等精神因素也很重要、甚至更重要。(17)斯宾诺莎虽然是理性主义者，但其伦理学中的许多命题都具有经验性的成分，来自他的某些体验或观察，有些因此也缺乏普遍性和自明性。斯坦贝格在其《斯宾诺莎》一书中就评价说：“正像许多评论家所指出的，(斯宾诺莎的)基本的界说和公理并不是自明的。”(18)此外，从逻辑的角度讲，斯宾诺莎作为有限的个体要对作为整体的世界即他所谓的神或自然作出形而上学言说，这本身就是超越的和不可能的，他以此为基础作出的情感研究在确定性上自然也要被打上问号。按照维特根斯坦的观点，斯宾诺莎也是在言说不可言说的事情。不过，从其思想中，也可发现，斯宾诺莎对世界以及人性有着深刻的洞察，这也是他能够永载史册的原因所在。

　　在其《人性论》第2卷中，英国哲学家休谟对人的情感问题作了专门研究，其中也明确论及一般意义上的爱和恨以及两性之爱。与笛卡尔和斯宾诺莎不同的是，休谟的研究完全没有形而上学的前提和背景。原因在于，作为经验论者，休谟认为，我们的一切认识都建立在我们所知觉到的印象、观念及其经验性联系的基础上，所有的超越之物诸如上帝、自然、自我以及必然性的因果联系等，如果具有其实在性，也都是不可知的，有关它们的任何断言都是值得怀疑的。由此可见，相对来说，休谟的研究最为接近现象学的研究方式，因为现象学研究恰恰是要杜绝对超越之物的存在与否以及如何存在作出断言，而是把认识的范围仅仅缩小到相关于意识的现象领域。休谟经验主义的知觉理论构成其情感研究的基础，其情感体系的特点在于，他善于从经验出发对不同情感之间的叠合、渗透、迁移或运动关系作出细致入微的辨析，从而凸显出常常被人所忽略的情感层次和情感关系。例如，有关两性之爱(love between the sexes)，休谟就指出，它是一种复合情感，由三种不同的印象结合而成：一是美貌引起的愉悦；二是身体的生殖欲望；三是慷慨仁慈或善意。(19)也就是说，当一个人爱上另一个人时，他会具有因对方的美貌而引起的愉悦印象，也会具有因对方的人品或才华而引起的尊重或好感印象，这两种印象的结合又激发出其自身渴望拥有对方的情爱欲望印象。不过，正是由于是从经验出发的，休谟自己也承认要建立起完全精确的情感体系是很难的。基于此，虽然他的很多洞见事实上是一种本质洞察，但他并没有这样的自觉意识。

　　到了现代，奥地利学者弗洛伊德对情爱现象的研究则主要与心理学、精神分析学、文化学和伦理学有关，他通过一些理论假设比如恋父情结、恋母情结等对孩子与父母之间的关系可能具有的情爱意味作出解释，甚至用其来解释某些反常的情爱现象。(20)与弗洛伊德同年去世的英国学者霭理士是从生物学、心理学、社会学、教育学等角度对情爱现象和情爱观念进行考察的，他常常以经验材料作为例证性依据，其研究主要属于实证性研究。当代美国学者海蒂通过社会调查了解不同年龄段不同人们的情爱经历、情爱体验，及其对情爱关系包括爱情关系、婚姻关系的看法，并对之进行归纳概括；其著作通篇都是被调查人自述的大量罗列，很类似于纪录片。(21)与之相比，当代法国学者福柯有关情爱现象的研究则更像是历史学、思想史和哲学等相结合的产物，其中既有福柯对情爱现象的历史追溯、对情爱观念的思想史追溯，也有其对情爱与权力关系的哲学思考。(22)由于篇幅所限，本文就不对其观点作细致分析。

　　综上，这些非现象学考察主要有以下特征：或者是对各种具体的情爱现象抱有朴素的实在论观点，把它们作为客观的实在现象加以考察；或者是通过对收集到的经验材料进行归纳和概括，以从中发现某些共性；或者是通过神话或理论假设对情爱现象作出解释。很显然，从现象学的角度看，柏拉图的神话性解释以及笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学解释是超越性的，而亚里士多德、休谟、弗洛伊德、霭理士、海蒂、福柯等人的研究则更多具有经验实证性、理论假设性或思想实验性，并因此也具有一定的或然性、间接性或超越性。不过，非现象学考察本身在材料的丰富性、视野的开阔性、洞察的秋毫性和理论的启发性上都是极富价值和极具启发性的，它与现象学考察本身也并不是完全排斥的，毕竟两者在直观内容上有很大的叠合之处。例如，即使柏拉图的神话解释也蕴涵着这样的信息，即同性爱和异性爱是不同的情爱图式，它们甚至原初就是同时并存的。

　　二、现象学的考察

　　在现象学家中，虽然胡塞尔是现象学的创立者，但由于其研究的重点在现象学意义上的认识论、形而上学和本体论方面，所以缺乏对情爱现象的关注。海德格尔把“存在”问题作为自己思考的核心，在其《存在与时间》中也缺乏对情爱现象的特别关注。

　　作为对现象学的传播及其在各门学科中的应用作出突出贡献的现象学家，舍勒则把其思想的触角伸向了许多领域，其中就包括人的情感现象领域，而在人的情感现象领域，对爱的关注又在舍勒思想中占据着根本性的地位。受奥古斯丁“爱的秩序”和帕斯卡尔“心有其理”思想的启发，舍勒基于现象学的考察发现，人的情感并不是盲目的，而是具有其本质、秩序与法则，或者说，存在一种心的逻辑，它像理性的演绎逻辑一样严格。不仅如此，对于舍勒来说，人首先是在爱中与世界发生着交往关系，人与世界的关系因此是一种实践性的价值关系；没有爱，世界就不会成为人的认识对象和意志对象，就不会具有价值，甚至哲学也不可能，因此，爱乃是认识的基础和前提。在舍勒那里，爱又被分为感官之爱、生命之爱、精神之爱和信仰之爱，并且，在这些不同类型的爱之间以及与之相应的价值之间，还存在着客观的秩序与等级。(23)除了普遍意义上的爱之外，舍勒也对情爱这种特殊的爱作过深入分析。从现象出发，他根据时间性把情爱之爱区分为三个层面，即爱的基质(a basic quality of love)、爱的态度(the attitude of love)和爱的涌现(welling of love)。(24)这三者的区别在于：爱的基质是稳定的和持久的，爱的态度在不同情况下会发生变化，而爱的涌现通常是来得快也去得快。以夫妻关系为例，如果夫妻两人的爱情能持续一生，这表明他们各自都具备了爱的基质。在生活中，两人可能不时也会为了琐事而发生争吵，以至于怒目相视。在此情况下，双方虽然具备了爱的基质，但却因此而暂时缺乏爱的态度。不过，由于爱的基质的存在，他们的情感并不会因为争吵所导致的爱的态度的暂时缺乏而破裂。再进一步讲，即使双方都具备爱的基质和爱的态度，其中一方也可能因为身心疲惫而在当下缺乏爱的涌现，即缺乏渴望与另一方亲昵的爱的激情。在此，舍勒所说的情爱之爱与普遍意义上的爱的区别在于：首先，普遍意义上的爱可以分为友爱、父爱、母爱等很多种类型，情爱只是其中之一；其次，就舍勒从本质上把爱从结构层次上区分为感官之爱、生命之爱、精神之爱和信仰之爱而言，情爱并不单独属于其中的任何一种，而是可以兼具这四种爱的性质——随着本文的展开，这一点将得到阐明。在其有关羞感的现象学思想中，舍勒还特别分析了人的羞感对于情爱价值的呵护作用。他把情爱羞感区分为力比多羞感和情爱羞感，认为力比多羞感的作用在于控制盲目寻求快感刺激的情欲冲动，并促使其指向作为他者的情爱对象的情爱同情和情爱本能的出现，而情爱羞感的作用则在于控制盲目寻求满足、对情爱对象不作价值拣选的情爱本能，促使对情爱对象作出价值拣选的情爱出现。就此而言，情爱羞感乃是“爱的良知”(the conscience of love)。(25)从中可见，在舍勒这里，他已经敏锐地洞见到了情爱感受的层级性，即从情欲冲动、情爱本能再到进行更高等级价值拣选的情爱本身。

　　在《知觉现象学》中，梅洛—庞蒂指出，情爱知觉具有意向性和肉身性，因为它是通过一个身体而指向另一个身体，并因此是在世界之中形成的。梅洛—庞蒂对情爱现象的现象学研究至少表明了以下几点：(1)个体的情爱知觉奠基于身体；(2)情爱知觉在实现中始终意向性地指向他者；(3)情爱知觉并不是单一的，而是蕴涵着内在的复杂性；(4)情爱知觉本质上是一种价值意识，情爱对象与情爱情境的存在就与这种价值意识有关。由于后面还将论及梅洛—庞蒂的观点，在此就不作赘述。

　　与对情爱现象的非现象学考察不同，舍勒和梅洛—庞蒂的现象学考察一方面是基于现象的明证性，并因此是直接性的和内在性的，而非间接性的或超越性的；另一方面又是基于现象学的本质直观，并因此是本质性的而非经验性的。两者与胡塞尔现象学的一致性在于，他们都把“面向事情本身”作为其现象学研究的出发点。但是，把他们俩所关注的情爱意识(26)与胡塞尔所关注的认识意识以及海德格尔的此在加以比较，我们还是会发现情爱意识在现象学研究中的特殊地位以及他们之间可能存在的分歧。在胡塞尔那里，认识意识的目的是通过他所说的严格的现象学方法去发现本质性真理，因此，对个别事物的实在“存在”进行悬置和对现象个别性进行还原以洞察到可描述的自身被给予之物即本质就成为关键。但是，在情爱意识中，对情爱对象的渴望和价值拣选是以情爱对象的个体性和实在性为指向的；只是，情爱意识恰恰是拒斥悬置和还原的，它必须持有自然态度或对个体性的情爱对象的实存抱有信念，其冲动或激情才会被激发。(27)海德格尔把此在在世界存在的活动主要归结为两类：烦忙和烦神，即与器具打交道和与他人打交道。与情爱意识相关的意识身体(28)的情爱活动其实就是此在在世存在的活动之一，甚至是其最重要的活动之一；它不仅关系到此在的繁衍生息，而且关系到此在在世存在的意义及幸福，并且与此在在世活动的烦忙和烦神同时有关。因为，不同此在在彼此之间建立情爱关系就意味着与人打交道，而他们为了共同的生活而在大地上辛苦劳作本身又需要与器具打交道。不仅如此，在情爱意识及其实现中，此在以及作为情爱对象的他者的存在，也以激动、思念、渴望、焦虑、快乐、绝望、痛苦、寂寞、孤单或幸福等情感感受的方式，绽放出来。基于此，对情爱意识及其实现进行研究，也将使我们对此在的在世存在有更为深入的认识。不过，由于篇幅所限，本文对情爱意识的研究将把关注的焦点仅仅放在其前摄结构上。

　　三、情爱意识的本质

　　要考察情爱意识的前摄结构，我们首先需要弄清楚何谓情爱意识。从现象上看，人既是意识的存在，也是身体的存在。作为意识身体，人的情爱意识首先是以奠基于其生命力的情爱欲力为前提的。没有生命力，意识身体的情爱欲力也就不复存在。不过，即使有生命力，意识身体也可能暂时缺乏或丧失其情爱欲力，比如，婴儿或某些患者的情形。与生命力始终是现实性的不同——只要活着，意识身体的心脏就会跳动不息，情爱欲力的存在并非始终是一种现实性的存在，而首先是具有生命力的意识身体的一种潜能。对于这种潜能，我们可以从两方面来加以理解：一是指发展性的潜能。比如，一个人刚生下来，发育不成熟，还缺乏情爱欲力，但是，随着年龄的增长，就会逐渐获得情爱欲力。在此意义上，潜能就是意识身体成长并发展出情爱欲力的潜能。二是指能够被激活的潜能。即使意识身体已经拥有了情爱欲力，但是，其情爱欲力并不会时时刻刻都涌现出来并表达自身，它只是在条件适当时才会被唤醒或激活。由于情爱欲力既能被激活、增强，乃至得到满足，也能潜伏、减弱，乃至遁于无形，所以说，情爱欲力乃是潜能与现实的统一。此外，从其完整的表现形式看，情爱欲力不仅奠基于意识身体的生命力之上，其本身也具有身体性，因为它不仅要借助身体或身体器官获得满足，而且也会通过身体或身体器官的欲变“体”现自身。

　　由于作为潜能的情爱欲力需要外部刺激，即需要得到情爱对象和情爱价值方面的激发，才能被激活，才能成其为自身，或者说，才能转化为现实。所以，就像认知意识一样，奠基于情爱欲力的情爱意识也不是自给自足的，而是意向性地指向身体性的他者及其所承载的情爱价值。就此而言，情爱意识又意味着一种关系，即意识身体借此与他者之间建立的身体性的情爱价值关系——当然，这种关系既可以是单向被意识到的，比如在暗恋的情形中，也可以是双向被意识到的，比如在彼此相爱的人当中。通过这种关系的建立，意识身体基于情爱欲力的情爱意识不仅能使其自身产生情爱冲动，使其身体成为情爱身体，而且也能赋予他者的身体以情爱价值，并由此拥有自己的情爱世界。

　　就其与认知意识的关系而言，情爱意识一方面离不开认知意识，另一方面又不同于认知意识。这是因为，情爱意识一方面必须奠基于认知意识之上，由认知意识为其提供基本的意识材料和意向对象，另一方面却不会止步于此，而是会“溢出”更多认知意识所无从提供或立义的东西。具体来说，那就是，基于情爱欲力的情爱意识一方面能通过其所特有的情爱知觉觉察到作为感性对象的他者的情爱意味和其所带来的情爱刺激，并由此获得愉悦、兴奋或满足的情感体验，另一方面又能因此而意向性地赋予他者以情爱价值，使其成为为自己的身体而存在的情爱对象。

　　有关情爱知觉，梅洛—庞蒂说：“在此，我们能够觉察一种不同于客观知觉(objective perception)的知觉模式，一种不同于理智意义的意义，一种不是纯粹‘关于某物的意识’的意向性(intentionality)。情爱知觉(erotic perception)不是意向(intend)我思对象(a cogitatum)的我思活动(a cogitatio)；它是通过一个身体而以另一个身体为目标，并且是在世界中而不是在意识中完成的。”紧接着，他又说：“有一种不属于知性(understanding)序列的情爱‘理解力’(erotic ‘comprehension’)，因为知性是通过观察基于某种观念的经验进行理解(comprehend)的，而欲望(desire)则是通过盲目地把一个身体与另一个身体关联起来进行理解的。”(29)在此，梅洛—庞蒂指出了情爱知觉的如下特点：(1)情爱知觉的意向性不同于客观知觉的意向性，因为它涉及一个身体对另一个身体的意向性关系；(2)情爱知觉是在世界中而不是在意识中完成的，并因此是以他者在世界中存在的实在性为前提的；(3)在这种意向性关系中，被意向的他者身体是为在意向的自我身体而存在的，也就是说，它对后者来说充满了情爱意味，并是后者所欲的；(4)情爱理解力不同于知性，因为前者由盲目的欲望引导并在不同的意识身体之间建立关联，而后者仅仅对认识对象进行客观中立的概念性把握。的确，情爱知觉不是纯思的，而是对他者情爱意味和情爱价值的把握，并由此规定了自我对他者的欲求关系。从正价值上说，这种欲求关系就表现为：喜欢或爱之，并因此渴望靠近之、拥有之，甚或与之融为一“体”。不过，梅洛—庞蒂认为是欲望在盲目地进行理解、人的情爱理解力因此是盲目的这一观点是不合乎现象实情的。原因在于，如果欲望是盲目的，那么，它对情爱对象的选择就会完全是漫无目的的或随意的，但从现象上看，意识身体的欲望也具有自身的方向性和价值拣选性，特别是当欲望被我们后面将要谈及的情爱意识的前摄性要求所包裹和规定时。事实上，也根本没有所谓纯粹盲目的情爱欲望，因为意识身体的情爱欲望或多或少都被个人的情爱倾向、道德文化观念和精神因素等所浸染，被文化社会性地塑造，并因此具有自己特定的方向性和目的性。当然，就特定个体对自己为何喜欢特定类型的他者或者说为何会作出如此这般的价值拣选给不出或很难给出理由而言，也可以说欲望是盲目的，但也仅仅是在此意义上。在其《情爱现象学》中，马礼荣就揭示了欲望的这种双重性。他说：“最重要的是，爱者只欲望他决定去欲望的那个人，更确切地说，只欲望决定他本人去欲望的那个人；因为，无疑由于欲望取决于被欲望者的缺乏，欲望越是无根由地爆发，它就越发强烈。”(30)也就是说，一方面，爱者的欲望不是针对任何人的，而仅仅是针对特定人(the one)的——就此而言，欲望具有自己的方向性，并因此不是盲目的，另一方面，由于爱者对自己的欲望为何会针对特定人给不出根由，而是身不由己地爱上特定人，在此意义上也可以说欲望是盲目的。在马礼荣看来，爱者所欲望的情爱对象恰恰是他的存在所缺乏者，他一方面通过缺乏者而认识自己、成为个体化的自己，另一方面缺乏者也因为爱者的欲望而变成被彻底个体化的他者。由此也可见，真正的情爱关系乃是最个体化的关系，因为彼此相爱者都因为这种关系而成为最个体化的本真者。更进一步讲，如果不把情爱理解力归于单纯的情爱知觉而是归于情爱意识的话，那么，就每个意识身体的情爱理解力都受我们下面将要论述的情爱意识的前摄结构所规定或导向而言，情爱理解力就更不是盲目的，而是具有其较为明确的方向性和目的性。

　　情爱意识不仅是意识身体对其身体性的情爱欲力的意识，也是对他者身体性的情爱价值的意识——这一点把意识身体的情爱意识与其友爱意识区分了开来，因为纯粹的友爱意识是精神性的，它并不需要凭借身体加以实现，也不会引起身体器官的欲变，更不会以拥有他者的身体为目的和快乐来源。即使在友爱关系中朋友之间也会具有身体性的亲密接触如拥抱等，这种身体接触与情爱关系中基于情爱冲动的身体接触也根本不同。对此，马礼荣说得非常中肯。他说：“在友爱关系中，我也能够从朋友那里接受我的肉身(flesh)，他把我的肉身给予我而无须像爱者那样占有它；朋友也会拥抱我、抱紧我(母亲与孩子、父亲与儿子等也会如此)。在此，只不过肉身的爱欲化(the eroticization of flesh)并没有达到让人极度享受的地步，并因此不会被叫停。”(31)

　　至此，我们就可以对情爱意识作出如下界定：意识身体的情爱意识乃是以奠基于其生命力之上的情爱欲力为前提，以其他意识身体为所欲对象，通过其情爱知觉感知情爱刺激，通过其意向性进行情爱价值赋予活动，通过其前摄结构对情爱生活进行定向和构造的意识活动样式。

　　四、前摄结构及其层级

　　那么，什么是情爱意识的前摄结构呢？“前摄”(protention)本来是胡塞尔内时间意识现象学中的一个概念，是指意识对将来之物的原期待(the primary expectation)，是意识空泛地把将来者构造为将来者，并期待得到充实的意向。(32)从本源看，前摄的特征就在于它是规定的不规定性，或者说，是不规定的规定性。就意识对将来之物已经有导向性的期待而言，它是规定性的；就这种规定性仍未得到充实、充满了各种变数，从而还没有现实化自身而言，它又是空洞的、缺乏规定性的，并因此仅仅是一种“可能性空间”。那么，前摄意识导向性的规定性是从何而来的呢？在《内时间意识的现象学》中，胡塞尔说：“如果属于事件感知的原初前摄是不确定的，并对事物以其他方式存在或根本就不存在的可能性保持开放，那么，在回忆中，我们就预先具有了一种期待，它没有对所有那些可能性开放，除非是以‘未完成’的回忆的形式，并与不确定的原初前摄具有不同的结构。”(33)在此，胡塞尔事实上区分了两种类型的前摄：一种是感知中的原初前摄，另一种是回忆中的“次生”前摄。两者的区别在于，前一种前摄包容了更多的可能性，其规定性更为一般化，能使其期待意向得到充实的对象更具有不确定性；相比之下，后一种前摄是依据于原记忆所储存的经验，许多可能性被排除在外，并因此具有较为明确的规定性。让我们从现象出发，试着对此作出解释。举例来说，当一个人从未进入过一个房间时，在进入房间之前，他会前摄性地预想进入房间后可能会看见的东西，可以是什么也没有，也可以是人、动物或其他任何物品，前提条件是它们都必须被这个房间容纳下，也就是说，超乎房间体积的事物被前摄的可能性先天地就被排除在外了。反过来说，如果他曾经进入过这个房间，比如，看到过房间里堆满了杂物，凌乱不堪，那么，在之后又进入房间之前，原记忆就会让他前摄性地预想他之前经验过的类似状况会再次出现，哪怕房间早已经被人打扫干净，由此，许多即使能被房间容纳的事物被前摄的可能性就被后天地排除在外了。可见，前一种前摄的规定性与事物比如房屋的本质有关，而后一种前摄的规定性则与事物经验性的实存状况有关。虽然规定性程度不同，但它们都对可能出现的将来之物作出了前摄性的规定性期待；不仅如此，经验性的、基于记忆的前摄，其落空的可能性或不被充实的可能性会更大，反倒是先天性的、受限于逻辑的前摄则不会落空，因为不合乎此前摄规定性的东西根本就不会被前摄，也就无所谓落空。由于感知活动和回忆活动在日常中通常是叠加在一起并相互渗透的，所以，两种类型的前摄也通常会纠缠在一起，不分彼此。例如，即使一个人从未进入过一个房间，他对房间中可能出现的事物的前摄也是与其对相关事物的原记忆有关的，否则前摄也就无从谈起。

　　结合“前摄”的上述含义，我们在此所谓情爱意识的“前摄”是指，在遭遇特定的情爱对象或者说在被充实之前，意识身体的情爱意识对情爱对象的情爱价值先行就提出要求或具有一种“原期待”，意识身体只有在合乎其前摄性要求或“原期待”的对象身上才能知觉到其情爱意味，才能赋予其以情爱价值，并有可能把其看成为自身而存在的潜在或现实的情爱对象加以渴求。就情爱意识的前摄性要求一旦成形，意识身体就不能对之随意加以改变而言，意识身体只能被动承受其前摄性要求对情爱价值的拣选，并因此被动产生情爱感受；就其前摄性要求一旦得到满足，意识身体的情爱激情就会被激发、其就会为情爱关系的建立采取情爱行动而言，前摄性要求又构成意识身体主动追求其心仪的情爱价值及情爱对象的动力和动机。像内时间意识的前摄性规定一样，情爱意识的前摄性要求为意识身体在先规定了一个包含诸多可能性的情爱价值空间。与纯粹感知意识的前摄性规定不同的是，情爱意识的前摄性要求虽然是针对他者的，但最终却是返向自我的，并以自我的情爱福祉为旨归。不同的意识身体，其情爱意识的前摄性要求不同，其情爱价值空间也因此不同。情爱意识的前摄性要求存在个体性差异的根源在于：一方面不同的意识身体具有其独特的身体性，比如，男性和女性的身体性不同，另一方面不同的意识身体其个人的遭遇、经验、文化传统、教育背景等也各不相同。基于此，就有基于意识身体本性的先天性的前摄性要求和出于其经验的后天性的前摄性要求之分，并且，两者相比，前者要更为一般化，而后者要更为特殊化。(34)也正因如此，我们在此所谓的“先行”不一定是与生俱来的，也可以是后天养成的，只要它在意识身体遭遇特定的对象之前作为一种“期待意向”存在，就可以称为“先行”。

　　我们在此所谓的“结构”是指，意识身体情爱意识的前摄性要求并不是单一的、平面化的，而是多层级的、立体化的，并因此具有自己的秩序结构。从现象上看，意识身体的情爱意识在其前摄结构的不同层级上对情爱价值提出的前摄性要求各不相同，它们对意识身体的意义和作用也因此而异。

　　情爱意识前摄结构的第一、也是最为根本的层级是“情爱意识欲力”。如前所述，情爱意识之为情爱意识，从根本上说，就在于它建立在情爱欲力的基础上；它既是对情爱欲力的意识，也是情爱欲力的显现。正是情爱欲力的存在，才使得情爱意识能够区别于友爱意识、食欲意识、认知意识、信仰意识等，并建构起一个为意识身体而存在的情爱世界。在此层次上，凡是能够触发情爱意识欲力冲动或导致其满足的手段或对象，对意识身体就都具有潜在的情爱意味或情爱价值。由于在此层级上意识身体是以自我为中心的，其意向性首先指向的是身体快感的获得或情爱欲力的满足，而对通过何种手段或让何种对象来引起自己的情爱冲动并获得情爱满足是无所谓的，所以，仅仅停留在情爱意识欲力层级上的意识身体，其情爱意识还是空泛的、抽象的，缺乏明确朝向个体的情爱方向，它在赋予情爱手段或情爱对象以情爱价值的同时，对情爱价值的前摄性要求也是最低的，即只要后者具有满足其情爱意识欲力的工具价值即可。在此情况下，意识身体所得到的只是纯粹生理心理性的快感满足，其对情爱对象在精神层面上的情与爱就是缺乏的，情爱对象的主体性价值与尊严对其来说就是无足轻重的或者说是不相关的。通常，当人们谈及情爱纯粹的生物学或生理学基础时，其所指的就是纯粹的情爱欲力，它由于处在最低层次又常常被视为人身上的兽性或动物本能。在此，需要指出的是，由于每个人的情爱欲力一方面会被意识身体的个体性因素所规定，另一方面也会被特定社会环境及社会观念所规训或塑造并因此具有社会性，所以，完全纯粹动物性或生理性的情爱欲力是不存在的，我们在此区分出情爱意识欲力也只是理论上的一种理想化抽象。

　　第二层级是“情爱意识图式”，它在先规定了意识身体产生情爱冲动和情爱激情的方向，并对与其意向相关的情爱对象先行作出疆域划分。疆域不同，对象对意识身体所具有的情爱价值也不同。凡处在情爱意识图式疆域内的对象，就都合乎意识身体在此层级上对情爱价值的前摄性要求，并因此而有可能成为其情爱对象，而处在疆域外的对象就无法成为其所欲的情爱对象。如果疆域外的对象竟然成为其情爱对象，意识身体可能就违背了其情爱意识图式之先行规定，其在第二层级上对情爱价值的需求也因此无法得到满足。由于情爱意识图式使情爱意识欲力从一般性中获得了其特殊性，原来在第一层级上拥有共同本质的各种情爱意识也因此被区分为不同的情爱意识类型。不同的情爱意识类型体现在不同的人身上，这些人就会被贴上不同的标签，如同性爱者或异性爱者等。这也说明情爱意识图式本身具有其稳定性和意向统一性。(35)

　　那么，不同个体的情爱意识图式为何会出现差异？对不同的情爱意识图式应该如何定性呢？对此，人们抱有各种不同的看法：有的认为是先天的、遗传的、自然的，有的则认为是后天的、选择的或习惯的；有的认为在有些人那里是先天的而在另一些人那里是后天的，有的则认为无论先天还是后天都不足以对之作出合理解释；有的把它们区分为正常的和反常的、常态的和病态的或道德的和不道德的，有的则认为除了所意向的情爱对象类型不同外，它们之间并无道德与不道德或正常与病态之分。以同性爱现象为例，天主教传统就把同性爱看成是反常的、不自然的和不道德的，《圣经》中甚至提到要把同性爱者用乱石砸死。很显然，按照这样的观点，同性爱及其行为首先是同性爱者自由选择的结果，并且这种选择在道德上是恶的。虽然没有从道德上对同性爱者加以谴责，但在精神分析学家弗洛伊德那里，同性爱者仍被视为“性倒错”(inversion)的病人，例如，他会用诸如“性倒错者之间的差异还表现在发病时间上”、“如果我们不是从医疗实践的角度，而是从宽广的范围看待我们的病人(即性倒错者)”这样的表述来论及同性爱者。(36)在他看来，性倒错有程度的不同，不论是用先天因素还是后天习惯都很难对其作出根本性的解释，因为不同的经验材料会支持不同的解释。(37)的确，由于不同的情爱意识图式、特别是具有者相对少数的情爱意识图式的形成原因在现象中还缺乏明证性——用弗洛伊德的话说，就是“根据我们现在掌握的资料，要对性倒错的起源问题作出满意的解释尚欠火候”(38)——对于其到底是先天的还是后天的，我们因此也无法给出定论，学界也一直存在争论。不过，无论如何，情爱意识图式一旦定型就很难发生改变，作为个体的意识身体也不能随意更改或调整自己的情爱意识图式。在此意义上，我们说情爱意识图式是非选择性的，并因此不能从道德上加以评判。由于同性爱者除了在情爱对象上与异性爱者有区别之外，在心智的健全、身体的健康等方面与异性爱者并无不同，也就是说，如果其身体、心智等出现病变，也与其情爱意识图式本身无关，所以，并不能把它们归于病人的行列。相信随着社会的发展进步，人们最终会一视同仁地对待不同的情爱意识图式。因为，问题的关键不在于情爱意识图式的差异性，而在于意识身体的情爱行为是否违背他者的意志或对他者造成身心伤害。

　　虽然情爱意识图式为意识身体的情爱对象划出了疆域，但这并不意味着在此疆域内的任一对象都能成为意识身体的情爱对象。这说明，情爱意识的前摄结构在经过情爱意识图式的特殊化之后，还会进一步特殊化自身，由较一般的特殊性进展到更为具体的特殊性。由此，就来到了情爱意识前摄结构的第三层级，即“情爱意识品味”。情爱意识品味是意识身体在情爱意识图式的基础上在先对疆域内可能的情爱对象的身体性自我包括其相貌、体质、体味、音色、肤色、肤质、衣着打扮以及整体的身体气质等提出的情爱价值要求，它主要与情爱对象在视觉、触觉、嗅觉、味觉、甚至听觉方面对意识身体所能产生的情爱刺激或情爱吸引力有关，也常常会让意识身体对特定的他者“一见钟情”。英国心理学家霭理士就发现了人的五官感受在情爱价值选择中的作用。例如，在谈到嗅觉时，他说：“两性之间，或因其臭味相投而接近，或因不相投而疏远，也是常有的事。这种现象有人就叫做‘嗅觉现象’”；在谈到听觉时，他说：“在实际的生活里，女子对于男子的喉音，往往一见倾心，甚至于有虽未谋面，而一聆倾心的”；在谈到视觉时，他说：“从性择的立场看，视觉更是一个至高无上的官觉，可见是不足为奇的了。”(39)美国学者海蒂在其男性喜欢怎样的女性的社会学调查中也记录过当事人的类似自述：“我讨厌”“不好的气味、“丑陋的疤痕”；“我不要太瘦”、“我喜欢体味胜过香水”；“我曾经离开一名爱人，主要是因为我不喜欢她的香水味”；“我不喜欢粗粗的头发或发胶，我喜欢柔软的头发”；“我对女人的要求是”：“好看的肤色、洗干净的头发”、“声音不要太尖或是嗲嗲的”；“穿着长裤、灯笼裤或平底鞋令我厌恶，而且会让我在和她的关系中变得无能”。(40)虽然意识身体在情爱意识品味上对情爱对象感性身体方面的情爱价值会有自己独特的前摄性要求，但是，对于为何会有这种要求，通常他自己也说不出缘由，相反，当他意识到自己喜欢或不喜欢什么时，那种喜欢或不喜欢就已经是被决定了的，或者说，就已经不由他自己随意改变或选择了。由于缺乏现象学的本质还原，霭理士和海蒂的观点更多停留在杂多经验的搜集和罗列上，也没有反思性地观照作为情爱主体的意识身体的情爱意识本身。通过现象学还原，我们能发现，情爱意识品味乃是情爱意识前摄结构的本质性层次之一。

　　情爱意识品味不同，具有相同情爱意识图式的意识身体也可能会赋予同样的情爱对象以完全不同的情爱价值，所谓的“情人眼里出西施”就主要与此有关。情爱意识品味与情爱意识图式的区别在于：在情爱价值上合乎情爱意识图式的情爱对象虽然也能激起意识身体的情爱冲动，但是，倘若情爱对象没有契合意识身体在情爱意识品味上对情爱价值的前摄性要求，那么，在情爱关系的实现中，意识身体虽然能产生生理心理上的情爱冲动，但其精神心理上的满足体验则会大打折扣，甚至出现生理心理上的快感体验与精神心理上的不适、甚至厌恶感受同时并存的现象。反过来说，一旦情爱对象合乎意识身体在情爱意识品味上对情爱价值的前摄性要求，意识身体就会对之“过目不忘”、甚至“一往情深”。由此可见，情爱意识品味乃是意识身体对其情爱对象产生“情”的关键层级。

　　情爱意识品味给意识身体选择出具有情爱吸引力的情爱对象，并激活其情爱激情，但是，双方的情爱关系要长久，仅仅彼此的情爱意识品味相契合是不够的，还需要双方在长期的共同生活中能够“合得来”或“和睦共处”，否则，冲突不断，就会导致其情爱关系的破裂或充满痛苦。由此，就来到了情爱意识前摄结构的第四层级，即“情爱意识旨趣”。我们这里所说的情爱意识旨趣是指意识身体的情爱意识在先对情爱对象在性格、涵养、品质或心性等方面提出的前摄性要求，如乐观豁达、豪爽、善解人意、温柔体贴、聪慧、通情达理或忠诚专一，等等。与情爱意识品味意向的是情爱对象身体性自我的情爱价值不同，情爱意识旨趣意向的则是其精神性自我的情爱价值。这种情爱价值的意义在于：它在展现情爱对象精神性自我如何的同时，也会展现情爱对象如何对待作为爱者的意识身体自身。正因如此，如果说情爱对象身体性自我的情爱价值在“吸引”着意识身体，使之单向地、身不由己地对之动“情”的话，那么，其精神性自我的情爱价值则在“打动”着意识身体，使之回应性地、心甘情愿地对之充满“爱”意。在此，“情”与“爱”的区别在于：“情”的出发点是意识身体为了自身的善，而“爱”的出发点则是意识身体为了对方的善。谈及爱，英国哲学家斯克鲁顿说：“所有形式的爱都包含对对方善的渴望，但我也同样蕴含在那种善当中；当我将自己等同于善，并以行动保护它，好像那善也属于我一样。该动机中隐含的是压倒一切的欲望：要与你在一起，得益于你的陪伴，作为你善的一部分获得你的承认，就像我承认你是我的善的一部分。因此，我的目标本质上是具有自限性。我对你的善的渴望受到我渴望与你在一起，渴望作为平等的爱的对象获得你的认可等方面的限制。也就是说，这是自限的双重变体，它存在于我自己的利己主义目标中。……因此爱本质上是‘有利害关系的’，尤其在它表现得无私时更显出利害关系。……(因为爱你，)我会与你的事业、友情、行为做斗争——总之是与任何让你没有我也能幸福的机会斗争。”(41)在这段话中，斯克鲁顿认为，爱虽然也渴望对方的善，但其动机却是为了实现“我”自己的善，即能够因此而获得“你”的承认、甚至与“你”在一起；因此之故，“爱”在本质上是有利害关系的，是“无私”的“有私”。的确，情爱关系中的“爱”不是无缘无故的，它始终是奠基于“情”即渴望拥有对方的基础上。不过，即便如此，从现象上看，还有两种不同类型的“爱”需要辨析：第一种是作为手段或策略的“爱”，是“我”动用“狡计”为达到占有或拥有“你”以满足自身“情欲”的目的而付出的“爱”，如为赢得“你”的心而在给“你”花费钱财、时间和精力上毫不吝惜。由于这种“爱”表面上看是为“你”付出和着想，而本质上却是以“我”为中心、为“我”着想，所以，一旦没有任何实际效果，即无法赢得“你”的回应之“爱”，就会“原形毕露”，甚至以讨回自己曾经付出的东西或以伤害“你”为下场。当然，理想的结果是，“我”这种作为手段的“爱”的确让“我”达到了目的，即赢得了“你”的心，并能与“你”在一起，于是，这种“爱”就很可能一直显现为“爱”并持续着。第二种是由“你”的精神性自我的情爱价值本身所激发出来的“爱”，即“我”因为在被“你”身体性自我的情爱价值所强烈吸引的同时也被“你”精神性自我的情爱价值所深深打动，于是，“我”心甘情愿而主动地与“你”同甘共苦、肝胆相照或相濡以沫；即便不能与“你”在一起，也会珍藏“你”、尊重“你”、祝福“你”。很显然，虽然都以渴望拥有对方或获得对方的承认为目的，并因此是“利己的”，但两种爱在本质上还是存在根本性差异，因为，第一种“爱”严格来说属于“情”的层级，并因此是一种“伪爱”，而我们这里所指的是第二种“爱”，即“真爱”。

　　在生活中，“情”与“爱”很可能是融为一体的。在此情况下，意识身体在其情爱意识中体验到的就是爱情。但是，“情”与“爱”也可能是分离的。在此情况下，意识身体就会陷入到矛盾挣扎中。具体来说，当意识身体对其情爱对象情有余而爱不足时，在其情爱意识体验中，其所体验到的就更多是把对方当成“情人”而非“爱人”；当意识身体对其情爱对象情不足而爱有余的时候，其所体验到的就更多是把对方当成朋友或亲人，而非情人或爱人。(42)由此可见，意识身体在情爱意识旨趣层级上对情爱价值的前摄性要求必须奠基于其在情爱意识品味层级上的前摄性要求；唯有如此，它才具有情爱意义。

　　在理想情况下，如果意识身体对情爱价值的前摄性要求单向地在上述四个层级上都得到满足，其对情爱对象的情爱价值赋予就会达到最大化，其对情爱对象的情爱激情也因此会达到最大化。在意识身体与其情爱对象双向地在四个层级上都契合对方对情爱价值的前摄性要求时，双方就都会得到最大限度的情爱价值满足，其爱情和婚姻也将因此是美满的。在没有其他因素干扰的情况下，双方也将不离不弃、相濡以沫或肝胆相照；如果彼此被迫分离，就会产生思念、焦虑、忧伤或痛苦的情感感受。

　　如果说，情爱意识的欲力、图式、品味和旨趣层级都意向性地关联到情爱对象的情爱价值的话，那么，情爱意识前摄结构的第五层级则意向性地关联到情爱对象的生存价值方面。我们把这一层级称为“情爱意识观念”。任何一个情爱对象身处社会中，都会有自己社会性的坐标和定位，如身份、职业、地位、财富、名声、权力等，这些因素体现的是其生活的好坏及其生存能力的强弱。对意识身体来说，体现的就是情爱对象生存价值的大小。虽然情爱对象的生存价值与其情爱价值无直接关系，但是，它却会影响到意识身体是否愿意与其交往并建立持久的情爱关系。这是因为，如果意识身体非常看重情爱对象的生存价值，倘若他者缺少这样的价值，即使其情爱价值无可挑剔，他都很可能不选择其作为自己的情爱对象或与之建立持久的情爱关系；反之，倘若他者缺乏其所看重的情爱价值但却具备其所看重的生存价值，意识身体就可能为了生存价值而牺牲掉自己在情爱价值上的满足。通常所谓的“嫌贫爱富”即是看重情爱对象生存价值而忽视或牺牲其情爱价值的表现。基于此，我们说，情爱意识观念就是非情爱因素对情爱关系的成全或干扰，它既可能让意识身体为了情爱而甘于受苦和牺牲，也可能让意识身体与情爱擦肩而过，生活在缺乏情爱的婚姻关系中。

　　宽泛地讲，情爱意识观念还包括意识身体所抱有的情爱道德观念。其情爱道德观念的形成既可能与文化传统、宗教信仰、风俗习惯有关，也可能与个人的心性、受教育程度、阅历以及生活环境有关。意识身体一方面会用这种观念衡量他者的情爱表现或情爱行为，对其作出道德评判，另一方面也会用它来衡量和评判自身。就他者而言，当意识身体发现他者无法满足自己在道德上的前摄性要求时，即使他者对自身充满了情爱吸引力，他仍可能会拒绝与其建立或中止已经建立的情爱关系；就其自身而言，当意识身体基于某种情爱道德观念而对自身的情爱倾向或行为作出负面评价时，他可能就会因此而压抑自己，并在心理上感到自卑、负罪或焦虑，而当他无所畏惧时，他又有可能顺乎本心建立自己想要的情爱关系，而不会介意社会舆论的压力或他人的说三道四。在此意义上，情爱意识观念既可能使意识身体和自身的情爱体验发生冲突，也可能使意识身体与社会环境格格不入。对此，弗洛伊德有着非常透彻的认识。所不同的是，他是从外在的社会道德观念对意识身体的影响出发的，而我们是从意识身体内在的情爱道德观念出发的，但两者其实是殊途同归，最终都必须经由意识身体自身才能发挥作用。弗洛伊德说：“文明的标准要求每个人在性生活方式上要遵守相同的规范，这是社会不公正的显著现象之一。事实上，由于肌体的原因，有些人可以轻而易举适应社会的要求，而有些人则需要付出心理上的巨大牺牲。不过，由于道德规范时常被漠视，这种不公正的情形倒也不是十分严重。”(43)

　　上面，我们对情爱意识前摄结构的全部五个层级都作了描述。就前四个层级看，它们之间其实存在着情爱价值等级上的高低之分。具体说来，情爱意识旨趣所前摄的情爱价值高于情爱意识品味的，情爱意识品味的高于情爱意识图式的，而情爱意识图式的又高于情爱意识欲力的。不过，这并不意味着等级低的情爱价值是可有可无的；相反，等级高的情爱价值只有奠基于等级低的情爱价值，它才成其为情爱价值，否则就与情爱无关。四个层级上的情爱价值之所以存在等级之分，原因在于：首先，从情爱意识欲力、图式、品味再到旨趣，越在前，情爱价值就越抽象、越一般，意识身体对情爱对象的选择就越随意、越宽松，而越在后就越特殊、越具体，意识身体对情爱对象的选择就越自觉、越严格；其次，越在前，情爱对象的一般性及其对意识身体的工具性和客体性就越突出，而越在后，情爱对象的个体性及其对意识身体的目的性和主体性就越突出；再次，越在前，情爱对象对意识身体的爱的吸引力就越弱，意识身体的情爱冲动就越机械和被动，而越在后就越强，意识身体的情爱冲动就越自发和主动；复次，越在前，意识身体的情爱体验就越具有生理性和感官性，而越在后就越具有精神性和心灵性；又次，就其情爱关系而言，双方越是在后面的前摄性要求上达成契合，其情爱关系就越持久，其情爱体验就越铭心刻骨，反之就越短暂，其情爱体验也越像过眼云烟；最后，也是最重要的一点就是，越在前，意识身体对其情爱对象的情爱就越淡薄、越浅显，越在后，其情和爱就越浓烈和越深沉。

　　第五个层级即情爱意识观念之所以没有被纳入到上述等级中，原因在于：首先，就它所前摄的是情爱对象的生存价值而言，它与意识身体的情爱冲动和情爱激情的被激发本身没有直接关系；其次，情爱对象的生存价值并不直接展露情爱对象的自我及其个体性和主体性，相反倒让情爱对象的自我淹没在一般性当中；再次，就情爱意识观念与意识身体的情爱道德观念有关而言，情爱道德观念本身是多种多样的，且性质各不相同，既可能对情爱关系的建立与持续起阻碍作用，也可能起促进作用，不能一概而论。需要说明的是，在实际的情爱意识中，这些层级之间并不是相互独立或截然分开的，而是相互渗透或浑然一体的。只是在不完善的情爱关系中，欠缺的情爱价值才因为缺席而被凸显了出来。

　　如果说舍勒对爱的秩序以及客观的价值等级的考察更具有普遍性的话，那么，我们这里所考察的情爱意识的前摄结构及情爱价值之间的等级秩序则是舍勒思想在情爱领域的特殊体现，也是爱的秩序更具体、更丰盈的展现。揭示情爱意识的前摄结构及其各层级之间的等级秩序，不仅可以让我们从情爱意识方面更好地认识人，而且也可以让我们更理性地面对生活中的“情感”问题。在生活中，当恋人、伴侣或夫妻的情爱关系出现问题时，人们通常会笼统地把它说成是其情感出现了问题。把情爱意识的前摄结构分为五个层级，了解各层级对价值都具有自己的前摄性要求，将有助于人们在解决情感问题时有的放矢。因为，在情爱关系中，只要意识身体与其情爱对象在任何一个层级的前摄性要求上无法达成契合，其情爱关系就或多或少会出现所谓的“情感”问题，而“情感”问题的解决也恰恰在于彼此有针对性地使各自的前摄性要求在相应层级上经过适当调整能够重新达成契合。即使不能达成契合，也要学会理解并尊重双方的差异。从理论上讲，只有双方在不同层级上的价值需求在对方那里都能得到满足，其情爱关系才会幸福美满或“天长地久”。基于此，意识身体在寻求其情爱对象的过程中，为了让其情爱关系更加美满、自己也因此更加幸福，就要尽量让彼此对价值的前摄性要求在各层级上都相互契合。为此，就需要意识身体耐心而严肃地对待自己与他者的情爱关系，而不能随意草率。正是在此意义上，我们说，正像弗洛姆所说，爱是一种艺术和能力，(44)它既需要我们首先学会理解、尊重他人，懂得包容和付出，也要学会自爱、自律，敢于承担责任，并按照本心去生活。

　　注释：

　　①在汉语中，“情爱”和“爱情”的意思很接近。不过，在本文中，两者的意思还是有区别的。按照本文的分析，在理想状态下，爱情就是双方的情爱意识对情爱价值的前摄性要求在各个层级上都相互契合的关系。如果我们把情爱关系分为完美的和不完美的，那么，理想的爱情就属于完美的情爱关系。但除此之外，人与人的情爱关系还存在各种不完美的形式。在其中，一个人的情爱意识对情爱价值的前摄性要求只在某个或并非所有层次上单向或双向地得到满足。就此而言，情爱比爱情的含义要更为宽泛。

　　②Edmund Husserl,The Idea of Phenomenology,trans.William P.Alston and George Nakhnikian,introduction by George Nakhnikian,Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers,1990,p.2.

　　③胡塞尔在《现象学的观念》中区分了两种超越：一种是绝对的或外在的超越，即绝对不可能显现给意识的超越，另一种是相对的或内在的超越，即与意识意向相关的自身被给予性的超越。在此，我们所说的超越是第一种含义上的超越，因为现象学要排除的恰恰是这种超越。

　　④Plato,The Symposium and the Phaedo,trans,and ed.Raymond Larson,Wheeling,Illinois:Harlan Davidson,Inc.,1980,p.18(190b).

　　⑤Plato,The Symposium and the Phaedo,p.20(191e).

　　⑥Aristotle,Nicomachean Ethics,trans,and ed.Roger Crisp,Cambridge:Cambridge University Press,2OO4,p.171.

　　⑦Aristotle,Nicomachean Ethics,p.180.

　　⑧参见笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，北京：商务印书馆，2013年，第47页。“激情”在英文中是“passion”，在休谟那里又被翻译为“情感”。从其内涵看，翻译为“情感”似乎更为贴切些，因为在汉语中，激情与情感相比，其适应范围要狭窄。

　　⑨笛卡尔：《论灵魂的激情》，第79页。

　　⑩Benedict De Spinoza,The Ethics,translated from Latin by R.H.M.Elwes,published by Global Grey,Global Grey ebooks,2018,p.81.

　　(11)Benedict De Spinoza,The Ethics,p.78.

　　(12)Benedict De Spinoza,The Ethics,p.81.

　　(13)Benedict De Spinoza,The Ethics,p.90.

　　(14)Benedict De Spinoza,The Ethics,p.91.

　　(15)Benedict De Spinoza,The Ethics,pp.101,81,89,95,103,104,166,111,143,86,94.

　　(16)Benedict De Spinoza,The Ethics,pp.104-105.

　　(17)Benedict De Spinoza,The Ethics,p.186.

　　(18)戴安·斯坦贝格：《斯宾诺莎》，黄启祥译，北京：中华书局，2002年，第115页。

　　(19)David Hume,A Treatise of Human Nature:Being an Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects,Auckland:The Floating Press,2009,p.604.

　　(20)参见弗洛伊德：《弗洛伊德性学经典》，王秋阳译，武汉：武汉大学出版社，2012年。

　　(21)参见雪儿·海蒂：《海蒂性学报告》，林瑞庭、谭智华译，海口：海南出版社，2002年。

　　(22)参见米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海：上海世纪出版集团，2006年。

　　(23)Max Scheler,On Feeling,Knowing,and Valuing,ed.Harold J.Bershady,Chicago and London:The University of Chicago Press,1992,pp.221-222.

　　(24)Max Scheler,Person and Self-Value:Three Essays,ed.partially,trans.Manfred S.Frings,Dordrecht:Martinus Nijhoff,1987,p.72.

　　(25)Max Scheler,Person and Self-Value:Three Essays,p.62.

　　(26)需要补充的是，无论是舍勒还是梅洛—庞蒂都没有明确使用“情爱意识”这样的说法。我们这里使用“情爱意识”一词，一方面是为了把两者统一起来，因为舍勒所说的情爱羞感和梅洛—庞蒂所说的情爱知觉都是情爱意识的体现，另一方面是因为情爱现象首先必须被意识身体所意识和体验，对其进行谈论才是有可能的，而谈论某物时回到对某物的意识本身来谈论，这也更合乎现象学的精神实质。

　　(27)当然，对于本文的研究来说，我们仍然是从现象学的认识意识出发对情爱意识的前摄结构进行本质性描述的。

　　(28)为了凸显身体性在情爱意识中的奠基作用，本文中用“意识身体”来指称人。

　　(29)Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,trans.Donald A.Landes,London and New York:Routledge Taylor & Francis Group,2012,p.159.

　　(30)Jean-Luc Marion,The Erotic Phenomenon,trans.Stephen E.Lewis,Chicago and London:The University of Chicago Press,2007,p.108.

　　(31)Jean-Luc Marion,The Erotic Phenomenon,p.220.在此，马礼荣之所以说我能够从朋友那里接受我的肉身，是因为在朋友的拥抱中我的肉身体验也会得到绽放，比如，因此感觉友爱带来的亲密无间等。

　　(32)Edmund Husserl,On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time(1893-1917),trans.John Barnett Brough,Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers,1991,pp.41,54.

　　(33)Edmund Husserl,On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time(1893-1917),p.55.

　　(34)当然，要对不同个体在不同层级上的前摄性要求作出其中哪些是先天的或出于本性的，哪些是后天的或出于习惯的诊断，这并不是一件容易的事情，也超出了本文的考察范围。本文所能做的只是通过本质还原对其加以纯形式的把握。

　　(35)由于缺乏现象学的维度，我们在此所说的情爱意识图式，人们通常并不称之为情爱意识图式，而是称之为不同的性爱倾向。

　　(36)弗洛伊德：《弗洛伊德性学经典》，第19、22、23页。

　　(37)弗洛伊德：《弗洛伊德性学经典》，第23页。

　　(38)弗洛伊德：《弗洛伊德性学经典》，第27页。

　　(39)霭理士：《性心理学》，潘光旦译注，北京：三联书店，1988年，第55、63、64页。

　　(40)参见雪儿·海蒂：《海蒂性学报告》，第97、98、99页。

　　(41)罗杰·斯克鲁顿：《性欲：哲学研究》，朱云译，南京：南京大学出版社，2016年，第291页。

　　(42)与日常用法不同，在此，我们用“情人”和“爱人”分别指称这样两种情爱关系：前者意味着意识身体仅受到情爱对象身体性自我的情爱价值的吸引，而后者则意味着其同时也受到情爱对象精神性自我的情爱价值的吸引。由此也可见，与“情人”关系相比，“爱人”关系意味着一种更完美、更深沉的情爱关系。

　　(43)弗洛伊德：《弗洛伊德性学经典》，第175页。

　　(44)艾·弗洛姆：《爱的艺术》，李健鸣译，上海：上海译文出版社，2011年，第6页。