按照海德格尔原来的构想，《存在与时间》一书应有两部分，但在1932年给布洛赫曼的信中，他就坦率地承认：“《存在与时间》第一部分曾经对我是一条道路，此道路曾把我引向某处。但这条道路现在不能继续走下去，它已经因杂草丛生而不能通行。”在1953年该书第七版的序言中，他明确宣告：“时隔四分之一个世纪，第二部分将不再补续，否则就必须把第一部分重新写过。”于是，《存在与时间》终成了无法再续的残篇。

　　事实上，《存在与时间》已完成部分就开始发生从“缘在”向“一般存在”或“存在自身”的转换。而该书未完成部分是要实现这一转换。海德格尔认识到，如此地继续下去这个目标是达不到的。原因主要在于《存在与时间》仍部分持守着先验主义的语言、方法和思路，无法彻底地用前理论的方式通达和理解以运动为基本规定的存在自身。该书的已完成部分试图根据康德和胡塞尔的先验主义方式来通达存在问题。在1962年写给理查德森的信中，海德格尔明确表示：由于依据笛卡尔、康德和费希特所设定的模式，胡塞尔的“现象学”被弄成了一种独特的哲学立场，而《存在与时间》在展开存在问题时也带有这种先验主义的立场。在1964年献给海德格尔75岁生日的一篇文章中，马克斯·米勒也看到：《存在与时间》根本上依然属于“先验哲学”的方向。布鲁恩则把《存在与时间》看作先验现象学的生存论版，它的第一篇和第二篇的前三章是在重演胡塞尔《逻辑研究》“第六研究”，而且海德格尔本人也看到这种偏离。虽然海德格尔在《存在与时间》中一如既往地试图解构先验哲学，但他还是无法摆脱它，以至于阿尔维斯说到，《存在与时间》的成功恰恰在于海德格尔脱离胡塞尔的企图的失败。

　　在《哲学的终结》一文中，海德格尔认为《存在与时间》的问题在于先验的—解释学的问题尚未依据存在的历史而被思考。《存在与时间》第一部分的第三篇“时间与存在”在排版时被发现不能令人满意，而“令人不满意的不是追问的方式和它的领域，而是对其恰当表述的不确定”。因为，以先天结构图式和具有普遍性、确定性的范畴概念来把握无法被任何固定框架框住的运动意义上的存在，实在难免“竹篮打水”的窘境。正是由于海德格尔的这种先验哲学倾向，他的真理、生存和存在分析要求科学的专题化和透明性，试图将存在论奠基于缘在面对死亡而决断时对自身的绝对透明性之中，要求“对存在的对象化”，试图使他的整个规划在一种完全清晰和固定的存在概念那里达到顶峰，寻找生存的基本结构和历史性的普遍特征，然而这与其形式指引方法、缘在的前理论特征及存在意义的时间性相抵牾。

　　从根底上来说，这显然是由于海德格尔违背了自己追寻“生活之真理”的“原初动机”，从而违背了早期弗莱堡时期彻底地通达和理解前理论的“实际生活经验”之动荡不安的要求，也违背了以形式指引、解构、解释学的方法彻底清理传统哲学概念和方法的要求。面对历史的、变动不居的实际生活之流，此时的他退缩了。他无法忍受不停急速旋转的“伊克西翁火轮”那永无完结的折磨，试图以插入一个终极牢靠之物的方式使之停顿下来，以获得安宁。在《存在与时间》中，被作为原初的“时间”探讨的不是“时机化的到时”或运动意义上的“时间性”，而是作为缘在之生存论环节的统一性的“时间性”，虽然其三维有各自不同的绽出方式，但是它们又以胡塞尔的意向性结构为基础而被看作三种不同的图式。并且，海德格尔还试图把图式作为结构去重新解释缘在的牵挂结构，从而有脱离缘在的生存及其痛苦决断，成为不变的抽象形式的危险，所以表现出一种“时间性的退化现象”。其关键之处在于：海德格尔过于突显了这种图式结构意义上的时间的肯定性，与既在场又不在场的动荡意义上的存在自身不相应和。也正因此，他才对时间是否即为存在的视域产生了怀疑。

　　实际上，在1926年写给雅斯贝尔斯的信中，海德格尔就已明确意识到他当时所做的工作“完全是过渡性的”。所以，《在关于人本主义的书信》中，海德格尔根本不理会关于《存在与时间》“失败”了的言论，反而将这种“失败”看作是幸运地得到的礼物，因为那只不过是又一次思想尝试。

　　对于成了残篇的《存在与时间》来说，关键是海德格尔试图通过依然具有“现成在手之主体”色彩的存在者来追寻存在的意义，从而最终获得一个作为终极基础的更高的存在者。当后期海德格尔说要“不顾存在者追问存在”时，意在更彻底地脱离传统的形而上学轨道，而非完全抛弃存在者，因为无论如何，存在都是存在者的存在。从得到恰当规定的存在者出发达致对存在自身的恰当理解，这乃是一条必经之路。所以，海德格尔以取代了“实际生活经验”之地位的“缘在”为出发点，并非是个错误。其错误在于《存在与时间》以先验主义和形而上学的方式，压制了应该在原初地以前理论的方式存在着的“缘在”那里突显的动荡不安，从而压制了对存在自身的原初领会。

　　（作者单位：中南财经政法大学哲学院）