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柳春蕊
近三十年在古代文论名篇研究方面，郭绍虞主编的《中国历代文论选》是最具代表性的学术成果（除第一卷是1964年出版外，其他三卷均出版于1978年之后）。由于古代文论教学的需要，各大中院校陆续编写了相应的《古代文论名篇选注》。它们在选编体例、篇目取材及相关理论的阐述等方面，大多是借鉴郭绍虞四卷本《文论选》。而大学中文系所用的《中国文学批评史》教材多半也是从这四卷《文论选》选取引申、综合概括而来。可以说，郭绍虞四卷本《文论选》是三十年来古代文论发展的基石。同时，我们应看到《文论选》在名篇选取、注释和研读上还存在不少缺陷。这些不足有的是与《文论选》编选体例和整体思路有关，有的与古代文论的历史语境不合，有的则因未考虑同时代其他文论文本的存在。以下择要说明所存在问题的几类现象，分属三个层面。
一、言说意图与表述方式
选取文论名篇不能以是否有文论著作或与文论相关的现成文字为全部依据，应当充分认识古代著述者的言说方式和言说动机。用陆机和刘勰的话来说，就是“为文之用心”。古代文论最重要的内容之一，便是古人如何言说。包括“言说对象”和“对象的言说”两方面。就“言说的对象”言，有言与不言之分，有不能言和不必言的道理；就“对象的言说”而言，即是如何言说，也就是言说的修辞问题。但是，这里所说的“修辞”不是我们一般意义上的修辞格，而是有机统一的整体，既指古人是如何看待他自己的言说，这与他的身份、个性气质、人生境遇、当时所从事的“事”、所属的地域文化等密不可分，又指落实到文学语言层面上的文律文法、诗法诗格等。
对于先秦诸子文论，我们习惯从中国文学批评史学科出发，寻找作为后世文论渊源的内容。追源溯流，固然重要，且古代文论家早就有这样溯源的论述文字。我们强调的是，先秦诸子著述首先是参与和回答他们所面临的时代问题，与时代的“时”和“事”分不开。面对这些著述，从文论角度，我们是否可将精力和重点放在诸子言说方式和修辞方式上。比如《论语》，我们应关注孔子是如何言说“仁”。《孟子》一书“不得已而为之”的良心之作《尽心》篇尤其是《尽心下》理应视为文论的重要内容，较“知人论世”、“以意逆志”似乎更能体现孟子的言说意图和思想主张。 至于《庄子》，已有文论选和文学批评史著作所存在的问题似乎更多一些。像“虚静说”、“以技入道”、“言意问题”、“浪漫主义和象征主义”等，这些有关《庄子》文论内容是否为《庄子》一书在文论方面的重点呢？这就涉及到我们如何从文论角度去正确把握和理解《庄子》。理解首先要弄清《庄子》“汪洋恣肆”文字背后到底表达的是什么，我们的理论阐述应当尊重《庄子》所表达的基本现实。面对《庄子》这部奇书，我们的重心应落在“《庄子》的思想及其如何言说”上来。而且不能将“思想”和“言说”二者割裂开来，只论言说而不论思想，或只有思想而不涉言说。从这样的思路出发，文论选应将《寓言篇》选入，将《寓言》中的“三言”作为《庄子》文论的重要内容。只有正确理解“三言”，我们就不至于将《庄子》的思想表述误读为“象征主义”或“浪漫主义”。选择“三言”这样的“正言若反”言说方式，与《庄子》所要表达的核心内容“道”自身不具备“正言”性有关，与庄子及庄子后学的政治哲学有关。
我们在编文论选和写作文学批评史教材及相关论著时，如果能将这些充分考虑在内，会带来更多的启示。中国古人著述皆有一定的意图，最显著的就是它的政治性。由于写作观念和写作秩序的规定和影响，古人的表述确实有些类似施特劳斯学派对西方古典政治哲学解读的总体结论一样，存在“隐蔽”写作的特点。除上面所说的《庄子》外，他如董仲舒《春秋繁露》、扬雄《法言》、徐幹《中论》、黄宗羲《明夷待访录》、戴震《孟子字义疏证》、章学诚《文史通义》、龚自珍《乙丙之际著议》、《古史钩沉》、《五经大义终始》、曾国藩《原才》、康有为《论语注》等，都有这种倾向。现代学者陈寅恪的文字，亦如此。
对于存留于历史中这么丰富的材料，古文论学科该如何看？如果其他学科对此不加处理，是否列入我们文论名篇选内容，视为古文论史写作的重要对象呢？在这一层面上，21世纪中国文学批评史学科的发展，不妨对自郭绍虞以来所定的学科格局和研究范式予以梳理、总结、反思和突破。其实，早在章太炎那里，或者说清代中叶的章学诚，写作《庄子•天下篇》的作者那里，就发现类似的问题，只是他们面对各自所处时代提出的问题有所不同罢了。笔者本学期讲授古文论，说到上个世纪北大引进了“德先生”和“赛先生”，那么现在是否把“时先生”和“事先生”引进来呢？这是我说的第一个问题。古代文论名篇的选材应当考虑古人著述时具体的“时”和“事”。或许只有认清每个时代重要的“时”和“事”，才能将这一时代的重要文论现象和思想现象阐释清楚，才能在当代文艺理论建设和文风建设资源借鉴方面提供更为坚实更有意义的“物质”保障。
二、文论语境的具体还原
解读古代文论名篇应充分考察它们共时层面的“内涵”。已有成果基本遵循的是，文学批评史学科的需要和对这个学科发展作出解释的需要两大原则。这样的好处在于：处理材料时先入为主地既定为几根主线，然后用相关材料予以说明、填补和夯实，使我们于古文论易达成某种共识，最显著的就是文论范畴、命题、概念、术语的延续性和历时性。不过，问题也是相当明显，我们如何解释文论知识与具体时代的实质性联系？为什么这些“文论知识”或“文论思想”只产生于这个时代而不产生于那个时代、出现在这个文论家身上而不出现在那个文论家那里，我们对于这些疑惑缺乏有效解释。
曹丕《典论•论文》是魏晋文论的重要篇章。一般讲到这一篇时，大都会讲到“四科八体”、“文以气为主”、“经国之大业，不朽之盛事”（文学地位和作用）等三方面内容。细读曹氏文章，其主旨无非是讲“如何品评文章”及“著述的意义”两层。《典论》作于曹丕立为太子之后的建安22年（公元217年），它回答的当是曹植《与杨德祖书》。我们将《论文》与曹丕《与吴质书》、吴质《答魏太子笺》、曹植《与杨德祖书》四篇文章对读，颇能明白曹丕此文的意图。与曹丕其他完整的篇章文字相比，《典论》有些“碎乱”，而且他所论的“文”不是现代意义上的文学理论，只是讨论“如何评骘作品及作家”这一为当时文人关注较多的问题。而为各种文学批评史著作重点论述的“四科八体”和“文以气为主”内容落实在该文中，依曹氏原意，不过是作为论据说明一个批评家理应“审己度人”，以免文人相轻之弊。若无曹植《与杨德祖书》在前，我们难以想象曹丕何以要将作为未来国家大法的重要一部分《论文》写得如此散乱而意脉不甚连贯。其次，我们要问的是，为什么曹丕与曹植在这两个问题上的态度截然相反？曹丕的观点是否为其真实想法，抑是作为一种权术而存在的门面语？汪春泓《关于曹丕〈典论•论文〉的重要解读》一文认为“《典论•论文》主旨在于消解士人建功立业的抱负”。[1]P137这样的解读，不同于以往批评史的论述，与具体历史语境相吻合。不过，曹氏父子确实喜欢文学，提倡文学，汉魏时期以著述留名亦是一般士大夫之观念。《三国志》本传说曹丕：“初，帝好文学，以著述为务。”徐幹著《中论》既有儒家审时度势的一面，恐怕与著述不朽之观念不无关联。一个爱好文章的法家士人，他的言说往往较为复杂。一方面这样的文学观念已深入人心，另一方面要充分估计曹丕围绕政治权力而展开的言说和行动。即曹丕写作《典论》前后的政治举动，他与曹植争太子，继而代汉篡汉等等，这些是解读《典论》第一紧要的知识背景。其他像韩愈《原道》、姚鼐《刘海峰八十寿序》、曾国藩《原才》和《古文四象》等这些文论内容和现象，如果不了解作者写作时所想所为，不清楚他们的写作意图，可能就会匆匆看过，误解作者用心。当然，作这样的文本阐释同样要注意方法的限度。
曹丕所论“文以气为主”是古文论史上的老问题，对它的理解要回到具体历史情景中去。曹丕原文是“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”。表面上看，曹丕所论有清浊两方面，究其实则有明显的价值判断。在曹丕这里，“清浊”显然含有时代判断。何谓“浊”呢？“浊”指的是陈旧，依附名教，必缘经术，陈陈相因。落实到创作上，是指以汉人解经之法、守汉人故训而写作出来的文字著作。曹丕说徐幹“时有齐气”，那是因为“齐气”与齐学（即汉儒天人感应的旧学）关系密切。因而，我们不妨认为那些汉室忠臣是曹丕所讲的“浊”，这辈人有党锢遗直，执著于旧儒立身的是非原则，不惜以身殉汉。
与“浊”对应的是“清”。《晋书•傅玄传》引玄语云：“魏文慕通达，而天下贱守节。”如果说“浊”对应的是“守节”，是汉代旧士大夫的儒家名教，那么“清”则是曹氏父子所标榜的新阶层之士人风尚。依此，“气清”有两层：第一层是指“清峻”、“通脱”、“侈陈哀乐”，“没有顾忌地”、“想说什么就说什么”（鲁迅语），这是对“侈陈哀乐”的通俗解释，可理解为士人的生活风尚，这也是曹氏父子所期望能达到的一种士人风尚。“哀”的是汉末乱离之苦，“乐”的是追随曹氏父子，“怜风月、狎池苑、述恩荣、叙酣宴”、“傲雅觞豆之前，雍容衽席之上，洒笔以成酣歌，和墨以藉谈笑。”（《文心雕龙•明诗》）曹氏帝业宣传“哀乐”是一种政治策略，想变汉儒礼法而为“侈陈哀乐”，变质木无文的汉儒文风而为绮丽的士人才情，将诗赋从经子附庸中脱离出来自成领域。我们知道，汉代文章的总原则是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，而曹丕倡导的是抒一己情怀，要诗赋欲丽。对比曹丕与扬雄二人关于“辞赋”的看法，不难看出曹丕秉持一贯的强烈意志就是打击东汉旧士大夫名教思想之影响，进一步“摧毁汉末旧士大夫精神之堡垒”（陈寅恪语），把诗文从政治道德及其功用中抽离出来，以冀士人沉湎其中，不卷入政治争夺，继而分离汉末士大夫内部派别之意见，赢得力量的最空前团结。从这个层面说，要“通脱”的“气清”与“诗赋欲丽”主张一样，无非是政治伎俩。
第二层是“任气”的意思。指敢于冲破汉代儒家正统思想的勇气。文章工拙的标准是能否“任”凭意“气”说话，能否达到刘勰所说的“意气骏爽”（“骏”为迅疾，与“峻”通，“爽”是明晰）。“慷慨以任气，磊落以使才”，正是“以气为主”。这样说，“文以气为主”即是“文以气清为主”。邺下七子共同点是“气清”，他们的高妙是清，逸气是清，和而不壮，壮而不和，各有偏至，皆不失为“清”。曹丕想做皇帝，他不是名正言顺的太子，自不是现成的皇帝。曹操也想做皇帝，也有力量做皇帝，然而惮不敢发，被迫以周文王自居。曹操最大的压力是来自汉代经术（名教）的压力。陈寅恪在《书世说新语文学类锺会撰四本论始毕条后》一文中指出：“东汉中晚之世，其统治阶级可分为两类人群。一为内廷之阉宦，一为外廷之士大夫。”“然则当东汉之季，其士大夫宗经义，而阉宦则尚文辞。士大夫贵仁孝，而阉宦则重智术。”[2]P48曹丕要“代汉”，自然是要打击名教。要打击名教，就要使其左右臣下不畏“顺逆之势”，这样才能为帝业建立扫清障碍。尽管黄巾大起义打击了名教，曹操以“刑名”、“法术”为治，也打击了名教。但名教的影响早已深入人心，不可能彻底消除。曹丕要想让人觉得自己的统治比汉王朝好，比袁绍、刘表要好，只要士人不怕名教而“任气”说话，便会对自己有利，于是便有“以气为主”代替“以名教教化为主”的文学主张。因而，不妨说曹丕“文以气为主”是有政治判断的，即“文以清气为主”。曹丕这一主张是基于“代汉”政治需要，但客观上也促成鲁迅所说的“文学的自觉”。
此外，古文论具体字句多有所指，可以坐实，并非泛论。中国文学批评史讲到孟子“知言”时，都引用《孟子•公孙丑》中的“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”四句话。已有注本和文论史对这四“辞”的解释偏于泛化，其实不然。结合后面的文字“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣”和《滕文公下》中“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事，作于其事，害于其政，圣人复起，不易吾言矣”的语境，显然上段话是有明显针对性。它指涉对象应坐实到杨、墨上面。再比如，曹丕《典论•论文》说孔融“体气高妙，有过人者，然不能持论，理不胜辞”，这里的“不能持论”和“理不胜辞”，不应理解为“不善于说理”、“辞过于理”，“体气高妙”应该坐实。是说孔融身上有很重的汉末“党人”馀风，守正不阿，傲骨铮铮，敢于直言，但不敏于事，为儒家迂阔或高蹈，可行性少。司徒杨赐让他去祝贺何进迁升大将军，因为未及时通报，就“夺谒还府，投劾而去”，这样的举动当然可以看出他的勇气，敢于冒犯操生杀予夺大权的何进，但另一方面，说明他的确不知“事”。史称其“好奇取异，皆轻剽之才”，说的是孔融在政治、军事上不能提出有效措施，徒有儒家之空言。房玄龄《晋书•陆云传》说:“（陆云）少与兄齐名，虽文章不及机，而持论过之。”这里的“持论”是说陆云在政治、吏才和军事方面的才能超过陆机，从二陆政治得失来看，“服膺儒术，非礼不动”的陆机确实是一介书生。
陆机《文赋》“托言于短韵，对穷迹而孤兴”中的“短韵”，后人注解多依据李善注，并略有损益。李注是：“文小而事寡，故曰穷迹。迹象而无偶，故曰孤兴。”黄侃注为“清而无应，文小之故”。程千帆解释为“文小事寡，则前后失应”。[3]P115 联系上下文，这样的解释不能令人满意。钱锺书将“短韵”与“含清唱而靡应”联系起来，并用诗歌七律联上下句加以说明，有些时候，想到上句，而下句迟迟不能应对，这为“靡应”。这样落实到具体创作中，是钱锺书解读《文赋》的发明。照笔者的理解，“应”当与下面的“和”一起看，“应”指的是相同或相似的物类，是同类相应；“和”指的是异声相从，是异质的不同事类或物类之间的调和。李善注“文小而事寡”，应坐实，陆机说的是赋文写作的取类问题。《世说新语》相关材料和陆云《与兄书》都谈到创作中的赐韵问题，即赐一韵字。赐一韵字，即赐两句，赐两句可将这层意思说足。在陆机《演连珠》五十首及其他诗文中，有不少内容推说“类”的思维，引譬连类，逐类相应。《文赋》“论文术”四部分同押一个韵部，五个韵字，十句。“定去留”一段可看作是陆机所说的“应”，后四段属于“和”。就赋文而言，“应”指的是赋同一事物的某一特征属性或状态行为时，在物类、情类、事类上取象充分，不能单薄，须将这一层说足。
再比如，学术界对陆氏“诗缘情而绮靡”的理解，以朱自清《诗言志辨》中的论点为典型，认为陆氏这一思想具有划时代的进步意义。如果我们考察陆氏东吴学术渊源和他的创作理念，陆氏出现在西晋文坛上，其姿态和立场主要是“保守”，而不是“进步”或“革新”。再比如，刘勰《文心雕龙•风骨》的“风骨”，学术界有十几种理解，笔者认为黄侃的解释，“风即文意，骨即文辞”是比较准确的。因为无论是陆机《文赋》，还是六朝其他文论家或作家，常将“理”“辞”“言”“意”、“情”“采”对举成文。说明古人在写作及批评实践时，原本很简单，就像阴阳、刚柔、天地、乾坤一样，是“两边”思维。这样的言说思维，大而言之，是创作观念，在古人那里这是常识，但今天则要将其作为重要理论问题加以辨析，争喋无休。这要求我们注解古文论具体语句时，要考虑古人是如何写作，不能仅仅以今天创作经验或者对于创作经验的理解和想象强加古人。
三、重建古典言说世界的当代意义
创作论在历代文论篇目数量最多。已有文论选注本基本围绕的是“现代”和“文学”这两个关键词来诠释或截割古代创作论。“文学”是按照五四以来的纯文学观念，以想象、意象、审美形象、情感为中心而展开。古人论文是一个“文章”的概念，相当于章太炎《国故论•文学总略》中所说的文学观。《文心雕龙》是古文论中的重镇，刘勰讨论创作，从文体要求到“割情析采”，从“摛神性”、“图风势”到“苞会通”、“阅声字”，其对象都是广义的“文”。现在那些非文学性文体（像诏策、封禅、檄移等）早已不被人们关注。古文论知识中这一部分内容已被“悬搁”乃至进入博物馆。还不仅于此，就连那些文学性的古代诗赋，到底有多少能进入我们日常生活视野？它们对于今天旧体诗创作能起到什么作用，也是颇令人怀疑。就像书法一样，过去它是古代士人生活必不可少的一部分，很实用，故而有它存在的物质空间，是活水。现在我们只当研究，当然确实有人爱好书法，临摹古帖，蕲求达到艺术上的高造诣或生活上的某种目的，但必须正视的是，书法传统功能已丧失，人们写作的物质性工具发生巨大变化。同样，古代创作论乃至整个古代文论都面临这样的困境和事实。笔者曾开设一门研究生课程《桐城派研究》，按照“事”、“人”和“文”（文法）三部分讲述，讲到“文法”时，兴味全无，原因是现在的学生不搞创作，就是读书报告和学习论文亦写得少，更不用说是写古文，所以对于桐城诸老的慧心之论只能是一种学理上的逻辑的理解，而难以做到自家亲切受用。
当然，这还存在一个如何弘扬和倡导的问题。目前各院校中文教育似乎走进一个误区，没有写作课，中文系学生颇不以才气为风尚，甚而鄙薄那些有才气的同学。院校文学院领导只抓项目，重视量化的研究成果，缺少对学生写作———广泛意义上的言说，包括论文写作，表述如何得体等———训练的关怀和培育意识，以致学生毕业后不会写文章，这是目前中文教育最不成功的方面之一。现在汉语写作问题很多，不良文风造成社会不良风气是我们社会建设和文化建设道路上的恶劣现象。如何克服这样的弊端，从而涵养一种文明以健、文笔鸣凤的时代文风，这显然是古文论研究在当代的重要课题，而且可以制度落实，操作性强。像20世纪八十年代大学写作课或三、四十年代国文课那样，成为大学“文学课堂”的一道为后人不断想象、追忆、阐释和重构的风景。
从“现代”方面言，我们是以现代写作来理解古人，这样就易误解古人，也很难进入古人的写作世界。古人写作工具、情境与观念、写作法则、写作德性，与现代从西方接受过来的那套写作要义大不相同或者说截然不同。古典的写作世界究竟是一个什么样的世界，这关涉古人创作观念、文章德性以及具体诗法文律等。当我们反思现代性时，古典写作经验毫无疑问是我们的一个重要参照系。带有当代问题意识不断研究和完善这个写作世界，是当今古文论研究的重要时代课题。这样的研究和完善不是简单的堆砌材料和机械阐述，而是要在当代问题与文论历史语境二者中间寻找结合点，挖掘古文论与当代言说的“一以贯之”的博通精审的重要内容，使之成为今天言说的活水之源。
古典写作观念最具代表性见解当推《毛诗大序》。《诗大序》继承孔子“思无邪”、“兴观群怨”、《礼记•经解》“温柔敦厚”的诗教观和思孟学派“王道政治”的思想，强调诗歌的移风易俗和“美刺讽谏”的社会作用。与“王道政治”相关的是，要求诗歌创作“发乎情，止乎礼义”、“主文而谲谏”。不少学者指出这一创作原则的消极作用，认为它限制了文学抒情的充分展开，不利于文学自觉发展，这是以今天文艺观强加古人，不合历史情景。解读《毛诗大序》当将它置于思孟学派的思想脉络，才能正确认识这一创作原则的重要意义。思孟学派强调，社会中每个人性情的抒发，必须以“礼义”为导向———但这种导向很不同于程朱理学对文学的极端态度和观点———只有这样，才能充分保证人们情感抒发的人性光辉和作为人的高贵尊严，不至沦为动物性的泛滥无忌。古典时期这样的文学抒情观符合人性的发展，利于社会秩序的规范，是中国文论史上的光辉命题，对后世文学和政治有着深远影响。《毛诗大序》的“六义说”是中国文论史上第一次具体而深刻阐述了风雅颂的写作理念，与“发乎情，止乎礼义”一样构成中国文论史上的光辉命题。根据原文及孔颖达正义的解释，我们有理由认为诗人在抒发个人性情时，“一人之心，乃是一国之心”。诗人“览一国之意以为己心”、“总天下之心，四方风俗以为己意”、“言当举世之心，动合一国之意”，即诗人须先经历一个把“一国之意”、“天下之心”内化而形成一人之心，诗人的个性不是以个人为中心，不是纯主观的个体，而是经过不断提炼升华之后的社会的心，是社会性与个性统一的诗人之心。中国文化的一个根本观念是，凡是人的本性都是善的。因而，一个伟大诗人的基本条件首先是也必然是，不失其赤子之心，不失去自己的人性，这便是“得性情之正”。能“得性情之正”，则性情的本身自然会与天下人的性情相感相通，因而才能“取众人之意为己辞”、“览一国之意以为己心”，创作出富于社会性而不失为个性的作品。一个伟大的诗人，他的精神和胸襟总是忧乐天下，把天下国家的忧乐悲欢凝注到自己的心中，不仅是性情之真，而是性情之正。由道德心的培养，使个性和社会性达到统一，这是儒家文艺观的基本判断。[4]P3－4
人的感情在修养的升华中能得其正，在自身向下沉潜中而易得其真。得其正的感情，是社会的哀乐向个人之心的集约化；得其真的感情，是个人因现实挫折而向内沉潜的人生的真实化。后来像杜甫讲“文章憎命达”、韩愈说“欢愉之辞难工，穷苦之言易好”、欧阳修说“诗穷而后工”，这些思想都可看作是性情之真。若不了解这一点，而仅是用今天的文学观念去理解中国古典时期的作品，或许是皮相之谈，既认识不到古典的精义，也不甚明现代的写作，甚而误读为封建主义的糟粕，束缚人性情抒发的桎梏等等。
“诗言志”的“志”既有黄宗羲所说的“一己之情”，更有“天地万古之情”。中国古人的情感很少是从“个体”、“个人”出发的，不像西方，更不像“五四”以后的中国，而是从各种关系中来处理和调适他的“情”。首先是伦理的（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，要君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫妇和睦，朋友有信），因而古人写作基本上是一种伦理的叙事，具有实践理性。中国古代作品的感情和内容是个人性的，同时也是社会性的；既高远，又切实可行；既有理想人格，又有个体行为。这样就规定了主体情感须“正”、“雅”，是“怨而不怒，哀而不伤”，“尽善尽美”，“发乎情，止乎礼义”。中国文学中所表现出来的的“圣贤之境”、“君子人格”，即此义。说到底，在传统中国，你要成为一位大作家，就必须保持高尚的德操。一切外在的人道主义、内在的文化心理，最后都必须落实在这个个体人格的塑造和培育上。中国古代文论将作家道德修养置于第一位，又常常是绝对的，即在于此。荡开一层讲，那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实和经世致用的理性态度，那种乐观进取、舍我其谁的实践品格，都曾在漫长的中国历史上感染、教育和造就了不少志士仁人。像范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，张载“民吾同胞，物吾与也”，顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”，王夫之“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，这些是显现着我们这个民族的基本观念、情感、思想和态度。
任何时代的研究都有一个古今之争，都有一个“时”和“事”在里边。三十年古代文论的研究取得了长足的发展。当我们回过头来总结前辈们的古文论研究丰硕成果时，这所呈现出的整体面貌，与社会存在息息相关，都打上一个时代的“时”和“事”的烙印。具体到古代文论名篇中的解读和注释，脉络非常清楚。古代任何时期的文论研究（诗话文话词话等）和诗文创作也无不是有着强烈的“时”和“事”。进入廿一世纪，古文论的研究依然是有“时”和“事”在里面，至于是什么样的“时”和“事”，这就得看研究者的时代判断和自身的问题意识。不过，作为古文论的研究者，我们以研究的方式参与当今社会之建设，有一个前提就是，尽可能将古代文论名篇置于当时历史语境，更多地考虑到它的“空间”层面，而不是在“继承与发展”的“线形时间”层面。呈现的不仅是体系，更有将文论丰富和复杂化，呈现出文论家的问题意识、文论作为“事件”存在于历史之中的鲜活性，等等。以往研究较为重视强调“文论史”作为“史”研究的传统脉络，而不甚留意它的断裂现象；重视它的纵向研究，而不甚重视古文论的空间分布；重视某一理论概念和文论现象的影响研究，而较少做“何以如此”的现象学还原考察；重视有当代意识的体系建构，而缺少体系格局中的文论事件和现象的徵实性把握。
我们对于古代文论，乃至于古代文化遗产的接受是有多个层面，多视野，多角度。中国文学批评史学科从建立到发展，三十年来，前辈们做出了非常重要的成绩。新时代古文论研究队伍应有自信，大胆提出属于我们时代的重要问题。我们认为，身处信息化和全球化的当代社会中，作为中国古典思想言说的古代文论，对于反思我们所面临的言说困境，无疑是有某种借鉴和启迪意义，乃至价值取向。同时，要强调这种借鉴和反思，不是一种怀旧，更不是回避现实，而是需要有一种进取的迎刃而上的勇气，只有在这种挑战中，中国文论才能得到真正的发展，才会有新的创造。而所谓的热热闹闹的文论现代性转换话题，恐怕不久就将消逝在此种挑战的背后，成为背影的点缀吧。
参考文献：
[1]汪春泓.文史探真[C].北京：昆仑出版社，2004.
[2]陈寅恪.金明馆丛稿初编[C].北京：三联书店，2001.
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转自《云梦学刊 》2010/05
