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疑伪经与中国古代文学关系之检讨
2013年05月24日 09:44 来源:《哈尔滨工业大学学报:社会科学版》2012年6期 作者:李小荣 字号

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  内容提要:在国际汉学领域之佛教文学研究中,学人对重要的单部疑伪经或同类型的疑伪经较为关注,故相关成果也相对突出,但对疑伪经总体性质的认识却较有欠缺。有鉴于此,有必要从宏观角度来讨论疑伪经与中国古代文学之关系。它主要表现在四大层面:一者从文学史言,疑伪经本身就是古代宗教文学不可分割的组成部分之一;二者从思想史言,疑伪经是印度佛教中国化最直接的文本体现;三者从欣赏趣味言,疑伪经塑造的人物形象更符合中土民众的审美心理;四者从影响言,疑伪经既为后世作家提供了大量的文学创作素材,进而形成固定的母题,同时,又促成了某些佛教法会仪式的形成与流播。当然,中土固有的文学作品,也对疑伪经的撰作产生过相当的影响。

  关键词:佛教/疑伪经/中国古代文学

  作者简介:李小荣(1969- ),男,江西宁都人,博士,福建师范大学文学院,教授,博士生导师,从事中国古代文学、宗教文学与敦煌学研究。

 

  在历代经录中,一般把翻译的佛典称为“经”(真经),将来历不明、真伪难辨者称作“疑经”,而非译经妄称为译经者叫做“伪经”。①历来正统的佛教信徒,大多主张禁绝疑伪经。②然在印度佛教中国化的过程中,疑伪经大量涌现,它们在中国佛教史上尤其是庶民佛教信仰中具有无比巨大的作用和深远的影响。特别是敦煌佛教文献之疑伪经被发现后,③极大地拓展了该课题的研究广度。

  统观近百年来的疑伪经研究,张淼博士指出它具有三个突出的特点:一是多关注对后世影响较大的经典,如《高王观世音经》、《天地八阳神咒经》之类;二是对单部疑伪经的研究较多,而对这类经典的整体研究尚存在欠缺;三是多使用文献学的方法,较少使用思想、文化方面的探讨,同时也缺乏比较研究[1]。方广锠先生则概括说,“自20世纪下半叶,特别是21世纪以来,疑伪经研究已经成为国际佛教的一大热点”,这一时期的研究具有两大贡献:“第一是进一步认识到佛教疑伪经与中国传统文化,特别是道教、民间巫道的密切关系。第二是对某部或某类疑伪经的研究有所推进。”“不足是从全局看,还缺乏对疑伪经的总体把握。”[2]序言应该说,二人对疑伪经研究史的归纳是相当到位的。

  如果我们把张、方二人的归纳总结之语,移用于评述疑伪经与中国古代文学之关系的研究现状,也大体可行。在这一领域,同样可以说,国内外学人最为关注的是少数几部在中国文学史上具有重要影响的疑伪经,比如《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《十王经》、《地藏菩萨本愿经》、《楞严经》及有关观音信仰的疑伪经等,④而宏观观照与总体把握依然欠缺。本文撰作目的,就是想弥补这一缺憾。但因学力有所不逮,错误与疏漏在所难免,谨请方家不吝赐正。⑤

一、从文学史言,疑伪经本身就是古代宗教文学不可分割的组成部分之一

  中国的古代文学史著作,历来对佛教文学作品不够重视,所给篇幅也不是太多,更不用说其中的疑伪经了。但从笔者的阅藏体会看,疑伪经本身就是古代宗教文学创作中不可分割的一部分,它们在文学发展史上具有举足轻重的作用。之所以说它们是文学创作,因为与其所模仿、借鉴的译经(真经)相比,创新点随处可见,而新撰型的表现尤为突出(例详后文)。

  从经文结构言,传世的完整的疑伪经,大多数与译经一样具有序分、正宗分、流通分。一般说来,序分叙述经典产生的时间、地点及说法缘由与主要听授者之类。正宗分,论述一经之宗旨,它是经文的核心所在。流通分,则突出受持经文的利益功德,并劝信众广为流传。而三分经文的做法,自古以来,都归于东晋道安法师名下。⑥其目的,正如明憨山老人释德清(1546-1623)于万历戊戌(1598)孟夏佛成道日作《观楞伽记略科题辞》所云:“科以分经,从古制也。……盖经经各有纲宗,科乃提纲挈要,使观者得其要领。”[3]而具有三分结构,且在中国佛教文化史上占有一席之地者,除了前述《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《十王经》、《地藏菩萨本愿经》、《楞严经》之外,尚有《像法决疑经》、《观世音三昧经》、《最胜妙定经》、《敬福经》、《斋法清净经》、《咒魅经》、《救护众生恶疾经》、《善恶因果经》、《法王经》、《佛为心王菩萨说头陀经》、《十往生阿弥陀佛国经》、《净土盂兰盆经》、《要行舍身经》、《禅门经》等。当然,与译经一样,疑伪经中也存有一些不具备三分经文结构者,如《高王观世音经》、《天公经》、《续命经》、《如来成道经》、《三厨经》等。⑦有趣的是,疑伪经多无所谓的译者,但撰作时为了证明经典真实、可靠,亦有标明译师、强调经出梵本者,如《开元释教录》卷十八载三阶教僧师利于景龙三年(709)伪造《瑜伽法镜经》二卷,并作序文曰:“三藏菩提流志三藏宝思惟等于崇福寺同译。”而智升为了求证此事,故“曾以此事亲问流志三藏”,而流志的回答是:“吾边元无梵夹,不曾翻译此经。”[4]672(下)再如敦煌写本S.2673《佛说三厨经》,则题为“西国婆罗门达多罗及阇那崛多等奉诏译”,显然是抄写者的拉大旗作虎皮之举。

  无论疑伪经是何种结构,相对于译经而言,它们都是一种再创作。而这种创作,并非空穴来风,多有经典依据。其制作方法多样,简言之,分两大类型:一曰抄经,二曰新撰。

  而抄经多为节抄,主要方式有二:一者从同一部大经迻录相关经文,如东晋慧远(334-416)的《大智论抄》二十卷(一名《要论》),就是从鸠摩罗什所译一百卷本中节录而成。二者从不同译经中汇抄经文,如僧祐(445-518)指出“《法苑经》一百八十九卷”是“撮撰群经,以类相从”[5]221而成。对抄经的价值,总体而言是负面的,道安(312-385)《道行般若经序》即谓:“抄经删削,所害必多。”[6]但是,由于抄出者身份之异,所抄经典的历史定位也大相径庭。如前述慧远《大智论抄》就被认可,等同于真经,且被后世诵读或引用;⑧而南齐竟陵王萧子良(460-494,居士)主持抄出的多部抄经(如《抄未曾有因缘》、《抄贫女为国王夫人经》等),在《大唐内典录》卷十,被收录于《疑伪经论录》,在《开元释教录》卷十八,则被编入《伪妄乱真录》,总之,是完全纳入了疑伪经的行列。⑨

  既然是抄经,正如道安所言,对原经必有删削之举,而如何删削,就可表现出抄经者独到的宗教思想观,甚至是宗教文学观。比如萧子良齐永明七年(489)十二月请定林上寺释僧柔、小庄严寺释慧次等人于普弘寺抄出的《抄成实论》九卷,其实用于上林寺的讲经。据周颙《序》,是论原文自“自《发聚》之初首,至《道聚》之末章”,共有二百零二品,易使读者“义溺于邪门”,故“刊文在约,降为九卷。删繁采要,取效本根。”[5]406易言之,删繁就简的目的,是为了讲经的需要。因此,抄撮之后的《成实论》,对原经内容而言,显然是一个新的经本了。

  新撰疑伪经,最常见者是依据某一主题,采撷多种译经(或以某部经为主,再依傍其他的译经),或模仿其结构,或吸收其语言,重新撰集而成,相对于其所参考、借鉴的原经而言,它是一种新的创作。如《像法决疑经》,它以佛说《大般涅槃经》后在跋提河边沙罗双树间的说法为背景,⑩其主体内容围绕佛陀和常施菩萨的对话而展开:前半部分借佛陀之言,描述了佛灭千年后佛法衰颓的惨象;后半部分则提出了应对的方法,主张信众应修布施大悲行。该经流露出在南北朝末期开始盛行的强烈的末法思想,对后来三阶教思想的产生,起了先导之用。其中的主人物常施菩萨,在传世文献中,只见于疑伪经,除了本经外,还有两部疑伪经:一曰《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》,二曰《示所犯者瑜伽法镜经》(即后文所说《瑜伽法镜经》)。名之为“常施”,当是对应经中的布施主旨。再如题为“京安国寺大德安法师译”的敦煌本《佛母经》(又名《大般涅槃经佛母品》、《大般涅槃经佛为摩耶夫人说偈品经》),据李际宁先生考察,它其实是以《摩诃摩耶经》为主,兼采《佛入涅槃密迹金刚力士哀恋经》、北本《大般涅槃经》等而成的疑伪经,它融合了佛教世界观与中国的孝道报恩思想[7]。今存写卷可分成四个系统,但各自之间的文字差异较大,此表明,诸本撰作并非出于一人之手,而是因应不同需要而产生的。其中,最具特色、内容最丰富的是P.2055写卷,它多出了大迦叶自鸡足山赶赴佛陀涅槃处礼佛足的文字。个人以为,从文学手法言,当是与佛母形象相映衬,代表弟子们对佛陀的怀念。而该卷塑造的佛母形象,最为生动感人,如谓其知悉佛祖涅槃后的情形是:

  尔时摩耶夫人闻此语已,浑搥自扑,如太山崩。闷绝躃地,由如死人。有一天女,名曰普光,将水洒面,良久乃苏。……尔时摩耶夫人手持此物,作如是言:“我子在时,恒持此物。分身教化,和同人天。今舍我入般涅槃。此物无主,去也!”便即散发,绕棺三匝。唤言:“悉达!悉达!汝是我子,我是汝母。汝昔在王宫,始生七日,我便命终。姨母波阇,长养年岁。逾城出家,三十成道,覆护众生。今舍我入般涅槃,不留半句章偈。悉达!痛哉!苦哉!”

  其间,无论人物动作、语言、心理之描写,都堪称声情并茂,算得上是绝妙的文学作品了。

  当然,新撰的疑伪经也可以直接迻录译经文字,比如偈颂的使用。前述《佛母经》(B.6629写卷)之《无常偈》曰:“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,寂灭为乐。”它实摘自东晋法显译《大般涅槃经》卷三[8]。更有趣的是,依据译经撰出的伪经,又可成为其他伪经的蓝本,从而形成“伪经的伪经”,如《开元释教录》卷十八指出《瑜伽法镜经》:

  即旧伪录中《像法决疑经》前文增加二品,共成一经。初云《佛临涅槃为阿难说法住灭品》,此品乃取奘法师所译《佛临涅槃记法住经》,改换增减,置之于首。次是《地藏菩萨赞叹法身观行品》,后是《常施菩萨所问品》,此品即是旧经。据其文势,次第不相联贯。景龙元年,三阶僧师利伪造。[4]672(下)

  据此可知,师利伪撰《瑜伽法镜经》的基础是《像法决疑经》(《常施菩萨所问品》即是此经的改写本,内容基本一致,文字略有区别)。而新增二品中,有取自玄奘译经者(按,今存《瑜伽法镜经》中此品佚失,不便比较),另一品内容,则可能是取自早于不空(705-774)《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》的异译本[2]454。

  此种“伪经的伪经”,并不少见,如敦煌所出题为藏川撰述之《十王经》,就是依据以S.3147为代表的伪经《阎罗王授记经》而撰出的,而《十王经》又是另一伪经《地藏十王经》的主体[9]。从文学创作角度言,《地藏十王经》是二次改编本。而前述《佛母经》有四个系统,则知其至少经历过三次的文学改编(或曰创作)。

  此外,疑伪经又有因应突出社会现实问题而撰作者,如敦煌所出《新菩萨经》、《劝善经》,是唐五代时期民众疾病恐慌心理的反映[10];从文学样式言,则可归为传帖、告疏[11]。还有的则改自道教经典,是佛、道思想融合的体现(例见下文)。

  总之,无论疑伪经的撰作是以何种方式完成的,我们都可以视之为文学作品,进而纳入古代宗教文学史的范畴之中,唯有如此,才可彰显其应有的学术价值。

二、从思想史言,疑伪经是印度佛教中国化最直接的文本体现

  印度佛教中国化的关捩在于思想领域(当然,礼仪也是极其重要的层面之一,但礼仪直接服务并表现思想),特别是和本土儒、道思想的调和,无论般若学、涅槃学等学派的兴起,还是本土佛教宗派的产生,甚至最终的三教合一,无不与思想史的演进息息相关。

  首先,疑伪经最能体现佛教中国化的核心思想——孝道。

  众所周知,佛教提倡出家修行,要求僧尼落发与不婚,此与《孝经·开宗明义章》“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”[12]2545(中)、《孟子·离娄上》“不孝有三,无后为大”[12]2723(中)的孝道思想显然相悖,故中古以降,佛教常在这一点上受到儒、道两家的猛烈攻击。面对困局,释家一方面在佛典传译时有意加入一些孝道的说教,意在表明印度佛教中也有此思想观念。如《那先比丘经》说:“人于今世好布施,孝于父母,于当来世当得其福。”[13]日本学者中村元先生经比对,发现这段文字巴利文原文不存在,大概是译者所加[14]。另一方面,则制作宣扬孝道思想的疑伪经,其中,报父母恩主题者影响最大,单《父母恩重经》就有四个系统的传本,它们广布于中华大地及日、韩等地的古代写经之中[2]359-367。而佛的著名弟子,如目连、观音,甚至于释迦牟尼本人,也成了家喻户晓的孝子形象。

  若追究这种文学现象的成因,自然与孝道在中土社会生活中的巨大影响密切相关,因为无论僧俗,其幼时接受的经典教育中,《孝经》是必不可少者。在此,仅举《续高僧传》为例,如:卷六载释慧约(452-535)“七岁便求入学,即诵《孝经》《论语》”[15]468(中);卷九谓释灵裕(518-608)“年登六岁……至于《孝经》《论语》,才读文词,兼明注解”[15]495(中);卷十三记释道岳(568-638)“家世儒学,专门守业,九岁读《诗》《易》《孝经》,聪敏强识,卓异伦伍”[15]527(上)。而释家注疏佛典时,亦极力统合中印文化中的孝道因子,隋智顗(538-597)说,灌顶(561-632)记《菩萨戒义疏》即云:

  一标所结名,即是木叉;二能成胜因,谓孝事等。《宝藏经》云:“孝事父母,天主帝释在汝家中。又能行孝,大梵尊天在汝家中。又能尽孝,释迦文佛在汝家中。”睒摩菩萨亲服患愈,慈心童子火轮速灭,即其灵应。《尔雅》云:“善事父母为孝,孝即顺也。”太史叔明用顺释孝,《孝经钩命决》云:“孝字训究竟,是了悉,始终色养也。亦可训度,度是仪法,温清合仪也。”[16]

  木叉,是“波罗提木叉”之略,指僧尼应持守的戒条。智者大师于此,实际上是在解释《梵网经》经文:“尔时释迦牟尼佛,初坐菩提树下,成无上觉。初结菩萨波罗提木叉,孝顺父母、师、僧、三宝,孝顺至道之法,孝名为戒,亦名制止。”[17]既然孝都纳入了律学范畴,则它必然会起到规范僧人行为的作用。睒摩菩萨,即佛经中最著名的孝子——佛陀的前世之一——睒子,他后来还成为二十四孝之一。慈心童子,即慈童女,亦为佛本生,事见《杂宝藏经》卷四《慈童女缘》,经文主旨是:“于父母所,少作不善,获大苦报;少作供养,得福无量。”[18]故事旨在通过慈童女孝与不孝的业报对比,从而劝诫世人应尽心孝养父母。

  孝道被教内外共尊/遵,其实,从人伦角度就很好理解。日本净土宗初祖源空(1133-1212)《黑谷上人语灯录》卷二云:

  凡在家出家人,皆有父母,必当务孝养。在家孝养,出《论语》《孝经》等;出家孝养,如经论广说之:如释尊担父王金棺,目连得通度亡母等,此即出家孝养也。……凡孝养之法,虽有内外,而共赞至道之法,称至德要道,最足以为往生业也。[19]

  由此可见,无论出家与否,社会人伦对父母的普遍情感要求都是孝。此外,源空还特别强调,行孝是所有修行者(包括在家者)往生西方净土的前提和最佳选择。(11)

  其次,疑伪经更契合信众,尤其是庶民阶层的现实需求。

  从存世作品看,相比译经,绝大多数的疑伪经篇幅都很短小,根本没有像六百卷那样的《大般若经》、一百二十卷那样的《大宝积经》。而且,也不讨论艰深的佛理,而以信仰性、可操作性强著称。而古代的庶民阶层,相较于士大夫阶层而言,接受文化教育的程度显然要低很多(赵宋以前尤甚),所以,这种性质的疑伪经,更适合他们持诵,用于指导宗教修行也相对方便。经典的伪撰者,正是抓住了这些特点,大力迎合信众的现实需求与迫切愿望,构建了一大批简单易行的经本。如前述《新菩萨经》、《劝善经》,仅二三百字,倡导众面对疾病恐慌时,只要念佛(如“大小每日念一百口阿弥陀佛”之类)、写经(“写一本,免一身;写二本,免一门;写三本,免一村”云云),就可以袪灾禳祸。

  又如P.2340《佛说救护身命经济人疾病苦厄》(首题如是,尾题作“《救护身命经》一卷”。按,是经又简称《救护身命经》、《护身命经》、《护身经》等),乃敦煌三界寺道真所持诵。笔者以为,经首“济人疾病苦厄”六字,极可能是经卷持有人道真所加,意在概述经之主旨、功用,笔者对照经文内容,(12)果然十分契合。有意思的是,俄藏Дx.11679写经题记曰:“咸亨元年(670)四月三日,清信女佛弟子初千金,为身久在床枕,无处依托,今敬造《救护身经》,愿得除愈,离障解脱,受持读诵。”经文的实用性,真是不言而喻!因为生老病死,是每个人都要面对的啊!

  再如北敦14427号《天公经》,全文约三百字,却无比自重身价:“此经虽小,多有威神,亦胜《法华》,亦胜《涅槃》。”“谁能抄此经者,手上螺文成;谁能看此经,眼中重光生;谁能听此经,历劫大聪明。”“日读七遍,除罪一千万万劫,得成佛道。”细究全经,仅在突出宣说、读诵受持本经灭罪启福的功德,一点也看不出它义胜《法华》、《涅槃》的地方何在,因为它根本就不需要宣倡会三归一或阐提成佛的高深佛理。

  而且,大多数疑伪经都不约而同地提倡易行道的净土法门,如前举诸经,或要求称名念佛,或授记将来往生时的瑞相,或融汇了对极乐美景的描述。这也是疑伪经广为流传的原因之一。

  复次,疑伪经多有融摄道教思想者。

  佛教中国化的完成,其最重要的标志是禅宗(特别是南宗)的诞生。而禅宗与老、庄思想密不可分之关系,学术界研讨已多,故不赘述。此仅就疑伪经之融摄道教长生思想及相关法术者,略举两例。

  毋庸讳言,趋乐避苦、恋生怕死是人之常情。如《益算经》(又名《七千佛神符经》、《益算神符经》、《七千佛神符益算经》等),就是以《太上老君说长生益算妙经》、《太上老君说益算神符妙经》为蓝本而撰制的(13),尤以前者为甚,甚至其十五个道符的名称(见S.2708写卷)都和道经大同小异。其他,如六甲将军、北斗星信仰之类,无不和道教有着千丝万缕的联系,而其终极目的,就是为了“过灾度难,延年益寿,受符以后,寿命延长……愿受一百二十岁。”再如敦煌写本中有三个不同体系的《佛说三厨经》,它们实际上是改自《老子说五厨经》,并吸收了道教行厨、辟谷、服气等修仙方法。(14)

  疑伪经佛道同尊之举,正反映了庶民阶层的信仰特点,即它并不严格区分二教界限,而是以实用为主,易行就好。对此,有僧人也深以为是,《续高僧传》卷十六载释昙相(?-582)称赞李顺兴“胎龙多欲强练,游行俗仙,助佛扬化”[15]558(下),可谓一语中的,点出了问题的关键,即借助道教仙术,可使佛教传播更广更快,吸引更多的信众。

三、从欣赏趣味言,疑伪经塑造的人物形象更符合中土民众的审美心理

  如果把数量庞大的汉译佛典都视为文学作品,则它们成功地塑造了一大批色彩斑斓、性格鲜明的文学形象,从而构成了世界文学史上最具活力的宗教人物之画廊。单就本生经而言,佛陀的形象就千差万别,让人眼花缭乱,更遑论佛弟子及当时印度社会各阶层的人物了。而与译经相比,疑伪经所塑造的文学形象,则主要集中在少数几个人身上,大家耳熟能详者是目连、观音、地藏(或十王)、普贤等。易言之,菩萨远比佛祖更受世人的爱戴。

  前文已言,孝道是疑伪经产生的最重要的思想基础。疑伪经塑造的文学人物虽少,其主体却多是孝道精神的践行者,最著名的莫过于目连和妙善公主(千手观音化身之一)了。

  本来,南传佛教济度饿鬼母亲者是舍利弗,(15)在中国则变成了目连。这种变化的根源在于,舍利弗虽称智慧第一,而上天入地的救母方式乃是神通,故神通第一的目连取代舍利弗而成为故事的主角,自然更具合理性。有趣的是,唐代疑伪经为目连构建了一个中国化的家庭背景。如华严五祖宗密(780-841)《盂兰盆经疏》卷下疏解“佛言汝母罪根深结”经文时,云:

  有经中说:定光佛时目连名罗卜,母字青提。罗卜欲行,嘱其母曰:“若有客来,娘当具膳。”去后客至,母乃不供,仍更诈为设食之筵。儿归,问曰:“昨日客来,若为备拟?”母曰:“汝岂不见设食处耶?”从尔已来五百生中,悭悭相续,故云“罪根深结”。[20]

  宗密对于所引之经,并未交待具体的名称,原因是此经来源不明,性属疑伪经。(16)但此经影响实在太大了,连敦煌本《大目乾连冥间救母变文》前半部分的内容,也多是承它而敷演开来。(17)不过,后者“青提”,偶有作“清提”者,民间讲唱文学,字词的使用,同音替代现象相当普遍,故不能说谁对谁错。(18)目连之母入地狱,本在说明因果报应、自作自受;然目连救母之举,正如宋人释日新《盂兰盆疏钞余义》所言“青提乳哺目连,如赵盾济食灵辄,皆恩之实事”、“目连得神通度脱青提,如灵辄为甲士扶赵盾轮,皆报之实事”[21]。中外报恩故事的相提并论,并都归结为“实事”,正体现了中土传统文化有恩必报的思想理念。到了元明后的戏剧,目连的整个家庭都彻底中国化了,他自己叫傅罗卜,父母则叫傅相(湘)、刘青提(或刘四贞)。

  当然,目连形象之所以深入人心,除了他的救母孝行外,还得益于中古以降广为流行的盂兰盆法会。对此,宋人有两首诗说得好:一是韩淲(1159-1214)《寄乙上人》曰:“盂兰盆会日,元自目犍连。摄化应无量,追修亦有缘。”[22]二是林同《目连会》云:“能将身入地,拔取母生天。岁岁盂兰会,今犹说目连。”[23]“摄化”也罢,“岁岁”也好,无非说明目连已成为一种特殊的文化符号,具有穿越时空的精神感召力。

  至于印度的观音,本为男性形象,但传入中土之后,却变成了人见人爱的女性菩萨,(19)具有母性的慈爱和无私奉献的精神。其中,妙善公主的故事最感动人。它早在北宋就较为流行,主要有两大类型:一是蒋之奇(1031-1104)所传《香山大悲成道传》,说妙善公主虽贵为妙庄严王的三公主,但因立志出家修行,故被父王嫌弃。后来,父王患上迦摩罗恶疾,需要无嗔人手目作药饵,而妙善不计前嫌,主动献上以报父母生育之恩。此事内典多有转录,如南宋祖琇撰于隆兴二年(1164)所撰《隆兴佛教编年通论》卷十三、宋宗镜述,明觉连重集《销释金刚经科仪会要注解》卷一等,仅是文字上略有不同。从蒋氏《传》原文多用“尔时”句式及相关内容推断,其祖本是一部模仿《法华》等经而撰出的疑伪经。(20)二是张耒(1054-1114)《书〈香山传〉后》所记,文中称妙善为楚庄王的女儿,把一个佛教菩萨的出身附会到中国历史上某个真实的国王身上,这只能是民间的思维。(21)而后来的方志,则把这种传说当做信史加以记录,《正德汝州志》卷六“大悲菩萨”条就如此,曰:“楚庄王之季女也,名妙善。母夫人方妊之夕,梦吞明月。及将诞育,六种震动,异香满宫。光照内外,国人骇异,谓宫中有火。……劝戒多谈因果、无常、幻妄,宫中号为佛心。后入香山,葺宇修行,草衣木食,人莫知之,三年成道。”[24]此处所说妙善降生时的种种瑞相,显系仿袭佛陀降生传说而来。不过,当时前一版本的影响更大,张守得悉蒋氏《传》后,作有《余旧供观音,比得蒋颖叔所传〈香山成道因缘〉,叹仰灵异,因为赞于后》,曰:

  大哉观世音,愿力不思议。化身千百亿,于一刹那顷。香山大因缘,愍念苦海众。慈悲示修证,欲同到彼岸。受辱不退转,是乃忍辱仙。抉眼断两手,不啻弃涕唾。欻然千手眼,照用无边际。……我今仰灵踪,欢喜发洪愿。今生未丧世,誓愿永归依。更与见闻者,同登无上法。[25]

  此一方面呼应了蒋氏关于妙善是千手观音(大悲观音)化身的观点,同时也表明自己虔诚的归皈情感。后来刘克庄(1187-1268)《挽章孺人》则说:“此女安知非妙善,夫人亦恐是摩耶。遥知兜率迎归去,天乐泠泠夹路花。”[26]所用典故,旨在赞扬章孺人的伟大母性与善行,预言其必有好报,定将往生兜率净土。

  而地藏与普贤菩萨,其文学形象,则分别与《地藏菩萨本愿经》、《占察善恶业报经》、《普贤菩萨说证明经》等疑伪经关系密切,且更注重地狱的拯救功能。限于篇幅,不述。

  四、从影响言,疑伪经既为后世作家提供了大量的文学创作素材,进而形成固定的母题;同时,又促进了某些佛教法会仪式的形成与流播

  疑伪经的受众主体是庶民阶层和普通百姓,故从影响层面言,多表现在通俗文学之创作。于此,单就敦煌佛教文学言,便有大量鲜活的例证,其间,不少创作素材都源于疑伪经,进而还形成了一些固定的母题,泽被后世。除了前述《目连变文》之目连救母故事(宋元以后多表现为戏剧样式)外,重要者俯拾皆是,兹再补充两例如下:

  (一)父母十恩德

  所谓父母十恩德,具体指:第一怀担守护恩,第二临产受苦恩,第三生子忘忧恩,第四咽苦吐甘恩,第五乳哺养育恩,第六回干就湿恩,第七洗濯不净恩,第八为造恶业恩,第九远行忆念恩,第十究竟怜愍恩。表现这一母题的作品,除了《父母恩重经讲经文》(P.2418、B.8672)外,尚有《十恩德赞》(S.5591等)、《父母恩重赞》(S.2204等)、《孝顺乐赞》(P.2483)等。据业师张涌泉先生考察,它们都是源于P.3919写卷中的第一种《佛说父母恩重经》。(22)此经在教内外文艺创作中都有充分的表现,如敦煌与大足石刻中的《父母恩重经变相》,元王子成集《礼念弥陀道场忏法》卷六(23),甚至于道教也有所借鉴,制作了《太上老君说报父母恩重经》(24)等。十恩德之所以广为流传,经久不衰,在于它描写了人们日常生活中共同的经验感受,因为父母对儿女的关爱无微不至,无处不有。

  (二)地狱十王

  此母题出于题为唐人藏川所述的《十王经》,从而构成了一个固定的文学形象组合,又称十殿阎王,具体包括秦广王、初(楚)江王、宋帝王、五官王、阎罗王、变成王、太山王、平等王、都市王和五道转轮王。他们在地狱(或曰冥府)的功能,是为了裁断亡者的罪业轻重。亡者死后的初七日,乃至七七日、百日、一周年、三周年,将被依次追至各王面前,由其判定亡灵的轮回之处。南宋末天台僧人志磐撰《佛祖统纪》卷三三在“十王供”中,对阎罗、五官、平等、泰山、初江、秦广等六王的出处有所考证,并谓欧阳修也曾梦见十王。(25)今人萧登福先生则对道佛两教地狱十王的形象演变史有比较充分的文献梳理,(26)可参看。诸王在后世文学作品中,可以独立出现,(27)而出现频率最高的当属阎罗王。此外,不少历史人物,因其铁面无私,亦被称做“阎罗××”,最著者莫过于“阎罗包老”——包拯(999-1062)了。(28)后世有关包公的小说戏剧,叙述其审判奸佞小人时,常有其装扮阎罗王的情节,若穷其原委,亦有《十王经》的影响在。

  疑伪经的撰作,还促进了某些佛教法会仪式的形成与流播,除《盂兰盆经》之于盂兰盆会(目连会)、《楞严经》之于楞严会等世人熟知的以外,还有不少重要者,如下:

  1.《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》

  该经又称《大通方广庄严成佛经》、《大通方广经》、《方广灭罪成佛经》、《大方广经》、《方广经》等,共三卷。依其制作的忏文主要有陈文帝的《大通方广忏文》(29)及S.4494(1)的同题忏文(拟)。从广义上讲,本经属佛名类经典,主要在于宣扬与佛名信仰相结合的忏法(方广忏)。此忏仪后来流传到日本,并成为佛名会的基础,可见影响之远。(30)

  2.《要行舍身经》

  该经也叫《菩萨要行舍身经》、《舍身经》。敦煌遗书中目前共发现29号写卷,其中S.2624有写经题记云:“清信弟子史苟仁,为七世父母、所生父母、前后死亡写。开元十七年(729)六月十五日记。”经文内容主要在说舍身法(人死后施散尸体的仪式)及其功德(在龙华初会中得到解脱),则知史苟仁抄经当有荐亡之用意。敦煌文献中还抄有多种《舍身愿文》(或作《佛说舍身愿文》、《尸陀林发愿文》,见S.1060、S.2044、S.4318b、S.6577b等),智升《开元释教录》卷十八谓《要行舍身经》后附录有《舍身愿文》,(31)可见愿文的创作依据就是《舍身经》。

  疑伪经的影响虽然主要发生在俗文学层面,但自中唐以后,喜爱俗文学的士大夫也日渐增多,他们的创作亦有涉及此类经典者,如白居易(772-846)就是典型之一。其《与济法师书》中就两次征有伪经《法王经》经文(32),并与《维摩》、《法华》、《金刚》等五经进行比较,且谓诸经“皆济上人常所讲读者”,则知《法王经》在当时僧俗二界中都有相当的影响。《和梦游春诗一百韵》则谓:“《法句》与《心王》,期君日三复。”句下并有自注云:“微之常以《法句》及《心王头陀经》相示,故申言以卒其志也。”[27]《心王头陀经》(又称《头陀经》),即伪经《佛为心王菩萨说头陀经》(33),元稹(779-831)、白乐天同为中唐通俗诗歌的代表人物,如此好读伪经,亦从一个侧面反映出时代的风气与特点。

  最后,应该说明的是,中土固有的文学作品,特别是道家与道教经典,对疑伪经的撰作也有相当的影响。对此,萧登福先生的相关大著中已有所论列(34),此不多置余喙。

  

  注释:

  ①其实在印度佛教史上,也有伪造佛说经典之事,如玄奘译《瑜伽师地论》卷九九曰:“诸以如来所说法教相似文句,于诸经中安置伪经,于诸律中安置伪律,如是名为像似正法。”(《大正藏》第30册,872页,下)另外,在佛教文化的传播中,即使是疑伪经,也有被翻译成其他语言的情况,如汉译藏之类(参许得存《藏译佛典中的疑伪经》,载《佛学研究》2000年卷,214-219页)。

  ②中土此例甚多,于此各从律师、禅师著作中举出一例:前者如元照(1048-1116)撰《四分律行事钞资持记》卷二:“又有疑经,谓真伪难明;复有伪经,浅近可别者,犹恐愚者虽见经文意,谓时赊土异,传文至此。焉知佛说,故特遮之。”(《大正藏》第40册,260页,下)后者如明末真哲(1614-?)《古雪哲禅师语录》卷十一:“受戒之后,当朔望诵戒,及学大乘经典,不得为檀越诵《血盆》《三官》等伪经,傥有不遵者,即九师及同坛上中下座,皆得鸣鼓而攻,追其衣钵。”(《嘉兴大藏经》第28册,358页,下)

  ③按,这些经典主要收录于《大正藏》卷85,“疑似部”。

  ④按,相关研究的代表性成果主要有:郑阿财《敦煌孝道文学研究》(台北:石门图书公司,1982年),(美)太史文著、侯旭东译《幽灵的节日:中国中世纪的信仰与生活》(杭州:浙江人民出版社,1999年),萧登福《道佛十王地狱说》(台北:新文丰出版股份有限公司,1996年),(法)王杜丹(Franoise Wang-Toutain)《五至十三世纪中国的地藏信仰》(Le boddisattva Ksitigarbha en Chine du ve au ⅩⅢ siècle. Paris,1998),(美)智如(Zhiru)《一个救度菩萨的形成——中国中古的地藏菩萨》(The Making of a Savior Boddhisattva:Dizang in Medieval China,Honolulu,2007),尹富《中国地藏信仰研究》(成都:巴蜀书社,2010年),周裕锴《诗中有画:六根互用与出位之思——略论〈楞严经〉对宋人审美观念的影响》(《四川大学学报》2005年第4期,68-73页),(英)Glen Dudbridge(杜德桥)《妙善传说:观音菩萨缘起考》(The Legend of Miaoshan,Oxford University Press,2004),(美)于君方(Chün-Fang Yü)《观音:菩萨中国化的演变》(Kuan-yin:the Chinese Transformation of Avalokitesvara,New York,2001),周秋良《观音故事与观音信仰研究——以俗文为中心》(广州:广东高等教育出版社,2009年)等。

  ⑤按,本文暂不对佛教疑经、伪经概念的历史演变进行爬梳,只用其普通义。另外,经之真、伪,也仅非依据历代经录所载而定。如《银蹄金角犊子经》(又名《孝顺子应变破恶业修行经》、《孝顺子修行成佛经》),《众经目录》卷四、《大周刊定众经目录》卷十五、《开元释教录》卷十八等悉认为伪,然经方广锠先生考证,指出它实际上是印度佛教密教初期根据印度的民间故事改写的佛本生故事,属于翻译典籍(参氏论《关于〈佛说孝顺子修行成佛经〉的若干资料》,《方广锠敦煌遗书散论》286页,上海古籍出版社,2010年)。而历代所传玄奘大师翻译的《心经》,近来研究者则有斥其为伪者,参(美)那体慧(Jan Nattier)《〈心经〉:一部中国的伪经?》(The Heart sūtra: A Chinese Apocryphal Text? Journal of the International Association of Buddhist Studies,pp. 153-223)、纪赟《〈心经〉疑伪问题再研究》(《福严佛学研究》第7期,11-80页,2012年4月)。

  ⑥有趣的是,历史上最早对佛典真伪进行辨别者,亦是道安。僧祐《出三藏记集》卷五《新集疑经伪撰杂录》谓:“昔安法师摘出伪经二十六部。”(苏晋仁、萧炼子点校本,224页,北京:中华书局,1995年)而相关问题的讨论,可参李素洁《道安疑伪经判别标准研究》(上海师范大学硕士学位论文,2007年)。

  ⑦需要指出的是,同一类型的疑伪经,其经文结构有的具备三分科文,有的则无,如大、小本《延寿经》就如此(参见曹凌编著《中国佛教疑伪经综录》377、379页)。此表明同型疑伪经的撰作、流播过程都是动态而多变的,当是因应不同信众、不同场合而作的调整。

  ⑧如《续高僧传》卷十六谓法懔所诵经有“《法华》、《维摩》及《大论钞》”(《大正藏》卷50,556页,下),此《大论钞》即《大智度论抄》。而唐释大觉撰《四分律行事钞批》卷十三、卷十四、宋释惟显编《律宗新学名句》卷三,则有引用。凡此,表明慧远是作,唐宋时期仍然行于世。

  ⑨关于萧子良抄经的意义与后世影响,参见藤谷昌纪《萧子良の抄经?著作の性格について》(《印度学佛教学研究》第56卷第1号,211-218页)。

  ⑩按,此背景借自昙无谶译《大般涅槃经》卷一《寿命品》之开篇(参见《大正藏》第12册,365页,下)。正因为如此,故智顗《法华文句》卷九把它作《涅槃经》的结经,说:“《像法决疑经》,结成《涅槃》。”(《大正藏》第34册,128页,上)

  (11)按,源空此观点其实是承中土而来,比如中唐高僧法照(746-838)《净土五会念佛略法事仪赞》卷下《父母恩重赞文》曰:“努力须行孝,孝行立身名。皇天将左助,诸天亦赞之。……劝修三福业,净土目前明。”(《大正藏》第47册,490页,上)尤可注意者,法照是赞乃据《父母恩重经》敷演而成。而净土法门,又是中国佛教的典型代表之一,在庶民阶层影响至深至巨。

  (12)参《大正藏》卷85,1325页上-1326页上。

  (13)关于本经与道典关系的比较,可参增尾伸一郎《日本古代の咒符木简,墨书士器と疑伪经典——〈佛说七千神符经〉もしくは〈佛说益算经〉の受容》(《东洋の思想と宗教》第13号,78-104页,1996年3月),萧登福《道教术仪与密教典籍》第陆编第壹条(新文丰出版股份有限公司,1994年),等。

  (14)有关《三厨经》,前贤时俊研讨较多,最新成果,可参曹凌《〈三厨经〉研究——以佛道交涉为中心》(《文史》2011年第1期,119-150页)。

  (15)参释印顺《初期大乘佛教之起源与开展》中华书局2011年版,355页。

  (16)按,宗密之师华严四祖澄观(738-839)对伪经的态度,则相当决绝,其《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五○对《探玄记》引《像法决疑经》之经文,明确指出:“此是伪经,故疏不引。”(《大正藏》第36册,392页,上—中)

  (17)按,业师陈允吉先生在《〈目连变〉故事基型的素材结构与生成时代之推考》(载《佛教与中国文学论稿》157-182页,上海古籍出版社,2010年)中对目连小名罗卜的缘由有精彩的考证,指出它源自梁武帝天监十七年(518)敕扶南国沙门僧伽婆罗所译《文殊师利问经》,此论洵是。不过,先生谓宗密疏解“佛言汝母罪根深结”的文字几乎全部从《目连变文》而来,似证据不足。窃以为,宗密疏所引“经”与《目连变》所述,更可能依据的是同一部疑伪经。此外,《文殊师利问经》在佛教史上并不出名,它所说的信息,更多是通过其他的著名经疏而广为世人所知,如隋智顗《妙法莲华经文句》:“大目犍连,姓也,翻赞诵。《文殊问经》翻莱茯根。”(《大正藏》卷30,13页,中。)唐窥基《阿弥陀经疏》引《文殊问经》云:“大目犍连,此云萝茯根,其父好噉,因物为名。”(《大正藏》第37册,315页,下)“莱茯根”、“萝茯根”,与“罗卜”,其义一也。

  (18)又,后世亦有作“清提”者,如明行海说《大方禅师语录》卷一云:“目连至孝的证果,富相造福的升天,清提有头无尾,隋在泥底,不落因果,不昧因果。”(《嘉兴大藏经》第36册,827页,下)

  (19)参见(法)石泰安著,耿昇译《观音,从男神变女神一例》,载《法国汉学》第二辑,86-192页,北京:清华大学出版社,1999年。

  (20)按,比蒋之奇时代稍晚的朱弁(1085-1144)《曲洧旧闻》卷六《蒋颖叔〈大悲传〉》核以《楞严》、《大悲观音》等经后指出:“考古德翻经所传者,绝不相合。”言下之意是,妙善传说的生成,并非出于译经,而是伪作。

  (21)参周秋良《观音本生故事戏论疏》,中国戏剧出版社2008年版,10页。

  (22)参张涌泉师《以父母十恩德为主题的佛教文学艺术作品探源》,《旧学鷴知》316-332页,杭州:浙江大学出版社,1999年。又,曹凌结合前贤时俊的研究成果,将传世《父母恩重经》分成4种类型(《中国佛教疑伪经综录》358-366页),后世文艺作品受第3型影响最多。

  (23)参《大藏新纂卍续藏经》第74册,103页,上。

  (24)参《道藏》第11册,470页下-473页上,文物出版社;上海书店出版社;天津古籍出版社,1988年。

  (25)参《大正藏》卷49,322页,上—中。

  (26)参萧登福《道佛十王地狱说》,新文丰出版社(台北)1996年版。

  (27)不过需要指出的是,在美术作品中,十王形象依然是整体出现,参见(德)雷德候著、张总等译《万物:中国艺术中的模件化和规模化生产》生活·读书·新知三联书店2005年版,221-247页。

  (28)刘克庄《挽汪守宗博二首》(其一)云:“应似柳侯驱疠鬼,又疑包老作阎罗。”(《全宋诗》第58册,36639页),则知该传说在两宋早已播于众口了。

  (29)载《广弘明集》卷二八,见《大正藏》第52册,333页,下。

  (30)参(日)阿纯章《奉請三宝の由来——智顗以前に中国で行われた谶悔法を中心に》,《印度学佛教学研究》第56卷第1号,191-196页,2007年12月。

  (31)参《大正藏》卷55,672页,中。

  (32)参谢恩炜校注《白居易文集校注》第351页,北京:中华书局,2011年。

  (33)按,首发此覆者是陈寅恪先生,参《敦煌本〈心王投陀经〉及〈法句经〉跋尾》,《金明馆丛稿初编》,201-202页,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年版。

  (34)参萧登福《道家道教影响下的佛教经籍》,新文丰出版股份有限公司1995年版。

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  [25]全宋诗:第28册[M].北京:北京大学出版社,1998:18009.

  [26]全宋诗:第58册[M].北京:北京大学出版社,1998:36626.

  [27]白居易诗集校注[M].谢思炜,校注.北京:中华书局,2006:1133.

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