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　　作者简介：陈谷嘉，1934年生，湖南宁乡人。湖南大学教授、人文学院副院长、《中国哲学》主编。著有《儒家伦理哲学》、《岳麓书院名人传》、《中国书院制度研究》等。

　　面对先秦时期“礼崩乐坏”的政治局面，道家同其他思想家一样，怀着极大的政治热情投入到时代的怀抱，追寻和规划着拯救世道的政治主张和方案，他们不仅提出要以“无为而治”去取代现时的“礼”的统治，而且还设计了一个“至德之世”的社会远景发展的蓝图，从而构成了先秦诸子中颇具特色的道家政治学说体系。

　　“无为而治”的治国之道

　　道家以“道”为宇宙本体，“道”支配着世界的一切，毫无疑义，“道”也支配着社会的政治生活，换言之，治理国家和社会都必须置于“道”的绝对支配下，一切政治运作都要依从“道”的法则。正是在“道”的理论指导下，道家提出了“无为而治”的治国之道。对此，老子曾作了这样的表述：“王法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章，以下只注章次)。表面上看，在此老子提出了“四法”，即法天、地、道、自然四者，然而这四者中都以“道”贯通之，天即天之道，地即地之道，同样，自然即自然之道，天、地、道、自然浑然一体，因此，实际上法地法天和法自然，归根到底是法“道”，由此老子在中国历史上第一次明确地提出“王法道”的问题，即无论什么统治者都必须效法道而治理天下。继老子之后，庄子也提出“天地与一”和“天地为一”，要求国家一切政治架构都要体现“道”的最高原则，都要符合“道”的法则。《管子》也有类似的论述，他提出“顺天”、“随天”，其意都一样，都旨在说明“道”是治国的基本原则，治国和整治社会都必须效法“道”。由此可见，“王法道”是道家共同的政治认识。

　　“王法道”从本质上说，即是效法“道”无为本性。老子虽指出“道”有多层的含义，道或无为，或“道之为物”，或“无名之朴”，或“天之道”、“人之道”，或为“自然”，等等，但他认为“道”最本质的属性是自然无为。对此，老子曾作出了多方面的阐述，要而言之，“道”的本质属性主要体现在三个方面：(一)道主无为。“生而不有，为而不恃，长而不宰”(第十章)；(二)与无为紧密相联系的，道“不急”，“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然不善谋”(第十三章)；(三)道无私，“天地无亲，常与善人”(第七十九章)。如果把这三者加以概括，那么无为、无争、无私便是“道”的本质属性，其中尤以“无为”最能概括其本性。老子说“道常无为”(第三十七章)，正反映“道”的本质属性，由此说明，“王法道”，实质上就是王法无为，质而言之，王者治理天下必须以无为为本，老子等道家的“无为而治”即由此提出的。这相对“礼治”而言，无疑是政治观念上的极大变化。如果说儒家的“德治”是由神主宰转向人治的结果，那么道家的“无为而治”则是由神主宰转向自然支配的结果，后者同前者一样，也是一种从政治上排除神的作用的人文觉醒意识。“无为”作为治国的根本原则，它与“有为”是统治者把自己的意志强加于社会生活，对政治进行无自控的干预，那么“无为”恰与此相反，它要求顺其自然，一切任其事物自由发展，这如庄子所说：

　　且夫待钩而正者，是削其性也；待绳胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，以慰天下之心者，是失之常也。天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不胶膝，约束不以绳索，故天下诱然皆生，而不知所以生，同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可方也。《庄子·骈拇》

　　这就是说，任何事物都有其特性，即所谓“有其常然”，方者自方，圆者自圆，直者自直，曲者自曲，不容丝毫人为的损益，不容任何钩和绳或者规和矩之类进行矫饬，否则，便是“削其性”、“侵其德”，违背了事物的本性，破坏了事物存在的自然状态。同样，在国家治理中，也必须遵循顺应自然的法则，无撄人心，任由人性自由发展。诚如庄子所说：

　　闻在宥天下，不闻治天下。在也者，恐天下之淫其性也；在宥之者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下哉？《庄子·在宥》

　　为什么庄子反对“正”、“治”、“理”，要求坚守无为之道呢？老子和庄子都认为与无为相对立的所谓“治”，实际上所实施的乃是苛征暴敛和严刑酷法。作为社会良心的老子，在任守史三十余年，自然是深知熟睹了，所以他揭露说：

　　法令滋章，盗贼多有。《第五十七章》

　　其政察察，其民缺缺；其政闷闷，其民淳淳。《第五十八章》

　　老子不仅对当时的严刑酷法等提出抨击和控诉，而且对维护其统治集团所美化的周礼，也进行了谴责。他说：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之道”(第三十八章)。把周礼提到“乱之首”的地步，无疑是企图要否定周礼，这比儒家的仅限于对周礼的修正则前进了一大步。不仅如此，老子还一针见血地指出，人民所遭受的灾难都是当时统治者在“治”的名义下所造成的，是统治者“有为”的结果。老子说：

　　民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生厚，是以轻死。《第七十五章》

　　几乎为当时思想家感到困惑百思欲其解的问题，老子都作出了回答。为什么人民挨饥受饿呢？这由于“以其上食税之多”，即在上的统治者横征暴敛造成的；为什么人民难于治理和安顿呢？这由于“以其上之有为”，即统治者“有为”的结果。同样，人民之所以轻死，则是“以其上求生之厚”，凡此等等，人民所遭受的一切苦难都是统治者所为，都是在上的统治者在“治”的名义下一手造成的。由此道家得出的结论是要治理天下，必须以“无为”取代“上之有为”。

　　特别值得注意的是，老子在此不仅明确地提出和概括了“有为”政治范畴，而且对此政治范畴赋予了特定的含义。首先，老子指的“有为”并不是儒家的“君之所为”，二者有本质的区别。儒家的“君之所为”是指为政者要谨言慎行，在行为上为人民作出表率和模范的作用，诚如孔子说“君之所为，百姓之所从也”。又说“君所不从，百姓何从？”(《礼记·哀公问》)，意在要求统治者在治理国家时，要身先垂范，以身作则，以自己良好的品德风范引导和教化百姓。而老子所指“上之有为”与此要求完全不同，老子认为统治者的“有为”不但不能给百姓作出榜样，而恰恰相反，带给人民的是灾难，是饥寒等等。如果联系到道家对周礼以及严刑酷法的控诉，显而显见，“有为”即是奴隶主贵族诸人民头上的暴政。其次，“有为”不是为政者一般的政治行为，而是享有特权的统治集团的妄作非为，特别是老子作出的“民之难治”是由于“上之有为”的判断，这就最明白不过地告诉人们，天下的纷争离乱，都是源于统治者对人民逆行倒施的妄作非为。总之，“有为”乃是集暴政和妄作非为于一体的特定含义的政治范畴。

　　由此说明了为什么道家要提出“无为”，并以“无为”代替“有为”的根本原因。

　　“无为”作为道家的治国之道，如何在治理国家活动中贯彻和体现呢？要而言之，主要有如下几个方面特定要求：其一，要“知足”。老子说：“祸莫大于不知足”(第十六章)。“不知足”，必至贪婪，膨胀的私欲，导致统治者的横征暴敛，导致统治者的妄作非为，因此，“无为”首要的是统治者要“知足”，对自己的私欲要有克制和收敛。“常足之足，常足矣”，只有知足者才能使自己得到满足。反过来说，如果自己“不知足”，即是竭其所能进行掠夺和搜刮，也不会得到满足，无法满足贪婪的本性要求。由此可以看出，道家把“知足”视为“无为”之要义。其二，“不多藏”。道家认为“无为”意味着“不多藏”必致“厚之”。在老子看来，“多藏”与“知足”联系在一起，要“知足”就不能“多藏”，“多藏”意味着过分地占有物质财富，这就是所谓“厚之”，如果是这样，当然不可能使为政者“无为”，所以“多藏”也是“无为”之义。其三，要“公正无私”。老子特别强调在治理国家中，实行公正无私的原则。他说：

　　天之道，其犹张弓欤，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。《第七十九章》

　　在老子看来，天道犹之乎张弓，公平合理，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之，减少过多的，补充不足的。自不待言，本“天之道”的“无为而治”，也必须把“公平合理”、“公正无私”作为其基本要求践行之。其四，也是最重要的，或者说是“无为”的总纲，即是要求在上的统治者“处无为之事，笔不言之教”(第二章)，要示统治者以顺应自然为最高原则，不要以自己的主观意志强加于社会生活，尤其不要凭借自己的特权倒行逆施，对百姓妄作非为。以上四个方面，即是“无为”范围所涵盖的基本内容，也是无为政治最基本的要求。由此可以看出，“无为”既是一个政治范畴，同时在一定程度上也表明它具有伦理范畴的本义。以老子为代表的道家，与其说把“知足”、“不多藏”和“公正无私”作为无为政治的基本内容和要求，倒不如说是把此作为道德修养工夫更恰切。伦理学告诉我们，所谓“自足”、“公正无私”等，都包含了自控、自责、自讼的要求，也就是说，“知足”、“公正无私”是内在道德自律的结果，换言之，没有这种道德自律的精神，所谓“知足”等就无法实现。因此，从某种意义上说，“无为”也是道德修养的自控、自责、自讼从而达到内在自律的一种表述，这实际上颇类似于儒家的“为政以德”，强调道德在治理国家的重要作用。如果说儒者的“政者，正也”，要求统治者以走正道的模样引导百姓，那么道家则要求统治者“去甚、去奢、去泰”(第二十九章)，以“知足”、“公正无私”为表率，引导和教化百姓，事实上他们正是这样看待统治者榜样的教化作用。老子说：

　　我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。《第五十七章》尽管道家标榜法自然，但他们却在“自然”掩盖下把统治者的表率作用置于为政的重要地位，这同儒家一样有着明显的贤人政治倾向，所谓“法自然”，说到底也是一种人治。

　　老子说：“无为而无不为”，这就是说，道家的“无为”并不是不为，实际上是“无不为”。“无为”表面上似乎表现为柔弱，实际上是“柔弱胜刚强”(第七十余章)，或者说是“弱者道之用”。老子认为刚强不一定都刚强，柔弱者不一定都柔弱，换言之，柔弱的东西也可变为最刚强的东西，例如水就是这样。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”(第七十八章)，柔弱的水可冲决世上最坚强的东西，洪水所至，几乎无可抵挡。水的本性是往低处流，具有不争的特性，即所谓“上善若水，水善利万物而不争”(第八章)，然而正是它具有不争的特性，“故天下莫能与争”(第六十六章)。由引可见，诚如水一样，道家奉行不争，正是为了“天下莫能与争”，“无为”正是为了“无不为”。老子说：“无为故无败”(第六十章)，只有“无为”才能立于不败之地，质而言之，只有“无为”才能得天下。因为“无为”意味着对“有为”的革除，意味着对苛政与暴政的否定，自不待言，它顺应民心，符合“道”的发展法则，因此，表面上看是弱者，实际上是强者，能达到不治而治之功。

　　“无为而治”作为治国和治社会最根本的法则，在分裂成阶级集团和与之对抗的社会，是不可能真正实现的。对政治上和经济上拥有一切的奴隶主阶级，尤其是这个阶级的最高统治者，他们的意志既是政治，也是法律，拥有例外权，为了一己之私，可以置天下百姓的生死而不顾，“有为”即在人民头上妄作非为才是他们的本性。这是所有奴隶社会乃至封建社会的一个共同痼疾，也是这些社会本身无法克服的痼疾。惟其如此，所以道家的“无为”只能反映处在社会底层的被压迫人民的渴望得到解救的心愿。但是，“无为”作为一种统治策略而言，确能对政治起到某种调节的作用。历史一再表明，无论是奴隶社会或是封建社会，比较理想的政治总是有松有弛，有进有退，既有刑治也有教化，总是双轮并弛，尤其是社会矛盾激化之时，一般需要对政治作某些调整，有一种相对宽松环境的出现。道家急切地要以“无为”取代“有为”，正是基于当时“礼崩乐坏”的动乱形势而提出的。可以说道家提出“无为”是出于一种统治策略的调整的需要。因此，道家的“无为而治”相对当时逆行倒施的所谓“有为”而说，有它一定的合理性。历史也表明，这种统治策略的调整，往往是统治阶级被迫作出的，在某种情况下，可以给深受压迫的人民以喘息之机。

　　“至德之世”的社会理想

　　在道家的政治学说体系中，他们所建构的社会理想也是重要的组成部分。拯救世道，既要谋求医治现实社会弊病之道，也要联系未来社会发展方向的追寻，关于前者，老子、庄子提出“无为而治”，而对后者则先后提出了老子“小国寡民”和庄子“至德之世”的社会理想模式。他们对未来社会的发展远景作出了描述，设计和规划了社会发展远景的美好蓝图。老子在其“小国寡民”的社会理想模式中，对未来社会充满了强烈的憧憬。老子说：

　　小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬相闻，民至老死不相往来。《第八十章》

　　如果以此蓝图与现实相对照，二者之间形成了鲜明的反差，在这个社会中，没有战争，没有纷争，无欲无为，有什伯之器不用，有舟舆不乘，有兵甲武器不使，一切皆“常然”，人性丝毫未“失其常”。不仅如此，这个社会没有苛刑暴政，人民无穷苦之忧，吃得好，穿得暖，精神愉快，安居乐业，虽然国与国相邻，但彼此相安无事，各封闭自守，人民不相往来。总之，这是一个远远超越现实社会的美好世界。

　　同样，庄子也提出一个类似于老子的理想模式。《庄子·山水》曾对此作了描述：

　　其民遇而朴，少私而寡欲；知作而不知报，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，及蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。

　　与老子的社会理想模式比较，庄子更前进了一步，现实的针对性更强了，更体现了“无为”原则，具体地提出了“少私寡欲”的问题，提出了“不知礼之所将”，而这些恰恰是现实社会存在的突出矛盾，以“少私寡欲”取代唯私多欲，以“猖狂妄行”取代“礼”的束缚。庄子虽然提出“其民遇而朴”，把对未来的寄托与人民的愚昧联系在一起，暴露了认识的局限性，但他毕竟期求有一个美好的社会取代现实的奴隶主统治，追求美好的生活。

　　可以说道家的社会理想是历史与现实、理想与现实相结合的产物，前者表现为对往昔远古社会美好回忆的结合，后者则表现为理想是源于现实，是建立在对现实批判基础之上的。这二者中尤以后者更能代表道家社会理想本质。如果我们对其理想细加考查，便不难发现道家所描绘的五彩社会理想蓝图中，几乎无不是置根现实生活，无不是与奴隶主贵族“有为”统治相对立，无不是道家“无为”政治原则的展开。众所周知，在私有制的社会，聚敛财产和掠夺财富，被奴隶主贵族视为是自己的特权，经济上的不合理和人际之间为此而展开的期诈，被社会视为天经地义，但道家却与此相对立，他们把革除私有和实行财产均等作为社会理想建构的起点，由此提出以“天之道”取代“人之道”。天道公正无私，像甘露均匀洒向人间，无偏无私，即所谓“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(第三十二章)。如果说：“人之道”是“操作不足以奉有余”，那么“天之道”恰恰相反，是“损有余而补不足”，即以有余者补不足者，以实现经济上的均等。不仅如此，老子还认为聚敛财富不但不值得称赞，而且是一种强盗行为，“财富有余，是谓盗夸，非道也哉”(第五十三章)，指出掠夺财富以私藏者，是一种与“道”相悖的行为。综上所述，老子所否定和批判的是社会的私有，所追求和期待的乃是经济上的均等，而且后者正是从前者的批判基础上提出的。

　　同样，庄子的社会理想也是如此，他在老子的经济均等的思想基础上进一步提出了“共利”、“共给”的社会经济公有的原则。他说：“四海之内共利之谓说，共给之之为安”(《庄子·天地》)，这就是说，由于天下实行“共给”，“共利”的原则，所以人民能够享受社会的一切利益，共同得到社会财富的供给。正因如此，人民才可无穷苦之忧，人人感到欢悦，人人感到安全。不仅如此，“富”在这个社会的含义也起了根本变化，富不再是个人或少数人的财富占有，而是共同对财产的支配，庄子认为“至贵，国爵并不焉，至富，国财并焉”，这就是说，凡是能够舍弃国君爵位者才是真正的贵者，凡是能够舍弃全国资财的人才是真正的富人，由此可见，富贵并不是以财产及财产的多少而评判的。总之，老子和庄子的社会理想，已把经济的公有作为重要的原则，把人民的幸福与安全同社会经济所有制直接联系起来，视二者互为因果的联系，主张消灭私有而换取美好社会的出现，这无疑是一种有价值的思想，这对以后儒家《礼运》大同思想的形成产生了重要的影响。《礼运》大同思想虽以儒家思想为主体，但也掺和道、墨思想，可以说，《礼运》大同思想是对先秦社会理想的总集成。

　　其次，与上述社会财产均等和公有相联系的，道家所理想的社会也是一个人际关系极其美好和谐的社会。老子指出：在未来的社会，人与人之间关系彻底摆脱了世俗偏见，超脱了利益的驱使，“见素抱朴”，保持了人类之初的纯朴天真的自然本性，彼此之间真诚相待，不存在尔虞我诈。对此美好的人际关系，庄子曾概括为“至仁无亲”，即人人相亲相爱的社会。在这个社会“无所甚亲，无所甚疏”(《徐元鬼》)，没有亲疏和厚薄之分，人人均以“仁”对之，仁爱是人人遵循的最高道德原则，达到了“至德之世”的理想境界。“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉!”(《马蹄》)。这就是说，在此“至德之世”的世界中，所有一切都没有彼此之分，人与人相和，人与鸟兽相安，人与万物浑然一体，无亲无疏，无君子无小人，惟是“素朴而民性得矣”，人人质朴归真，成为无欲、无私和无智诈的“真人”。

　　另外，道家的社会理想中，也对未来社会的国家和社会的管理作出了新的设计，从总的方面说，这是实践了“无为”政治原则的社会。

　　理想社会与现实社会最大的区别是，作为国家和社会最高管理者和组织者，奉行自然无为之道，以坚守顺应自然为职志，不以自己的权利，对百姓逞其淫威，不以自己的意志强加给社会生活，谨言慎行，克制自己，具有天地之德。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(《知此游》)。这就是说，为君者像天地一样，虽惠及万物但不言其德，像春夏秋冬四季更替一样，虽运行有明确的法则，但不议论和自我标榜，像万物的运行一样，虽各自有其规律，但从不宣说，总之，为君者相守着无为之道。

　　正是国家坚守了无为之道，一切都在“道”的支配下运转，所以天下清明：

　　玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观而天下之君正；以道观分而君道之义明；以道观能而天下之官治；以道泛观而万物之应备。故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”(《天地》)

　　在庄子看来，“道”亦即“无为”好比裁量万物的公正衡器，以它考察人言则能使为君走正道，以它观察君臣的职分，则使上下之义明，以它审视为官者的能力，则能使其很好地履行自己的职责，以它泛观万物，则能使万物自宾，各应其用。总之，诚如庄子所指出：“无欲天下足，无物而万物化”，“无为”所得到的是国富民安，天下大治。

　　不仅如此，在庄子所描述的美好社会中，还有一个现实社会统治者无法与其相比的是，为君者有高尚的德行：

　　古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民；以枉为在己。一故一形有失其形者，退而自责。(《则阳》)

　　这就是说，古代的君主从不把自己看作高人一等，以主宰和救世主自居，而把民看作是自己的老师，以民为自己的镜子，认为凡是成功者是民，凡是正确者也是民，相反的，凡是失败者在君，凡是失道者在君，凡是不正确者也在君，凡是物的形状和本性有所缺失者，责任也在君。因此，作为最高统治者人有自知之明，对自己的过错要进行自责。如此美化古代君主，实际上是对君民平等关系的期盼，是对当时特权等级制度的批判。

　　综上所述，无论是道家社会理想中所勾画的社会经济的均与公有，或是他们所描述的美好和谐的人际关系，还是国家和社会管理所奉行的“无为”之道，等等，都向人们展示一个美好的社会发展远景。同时，还应看到，道家上述所有理想的图景，都与当时现实社会的弊端适相对立，正是现实社会弊端促使他们沉思改革之道，正是这种社会弊病的危害给他们构建理想社会的动力和勇气，因此，道家的社会理想不但未离开现实，恰恰置根于现实，既表现了理想主义的特征，也表现了强烈的现实针对性，从而构成了现实与理想相结合的社会的显著特色。

　　此外，诚如前述，道家的社会理想还有一个显著特点，即是理想与历史的结合，举凡任何理论思维都要以先行者的思想资料为凭借进行构思，历史虽不会重演，但历史是逻辑的起点。因此，当人们追寻拯救世道之时，检讨历史与审视现实很自然就被结合在一起。先秦时期所表现的普遍对“三代”即尧、舜、禹时代的赞美，期待“三代”社会再现便是最有力的例证。老子、庄子在构思社会发展前景的蓝图时，同时也以“三代”社会为其摹本，老子的“小国寡民”和庄子的“至德之世”的理想模式，充满了对“三代”社会的美好回忆，描绘了一个类似“三代”社会无私有、无纷争和社会文明发展极其低下的社会。因此，与其说是历史倒退，毋宁说是以古鉴今和以古鉴未来；与其说是对古代社会的追求与怀念，不如说是以远古社会为参照对比现实社会，并有针对性地对现实的弊病进行揭露和抨击。因此，道家的社会理想并不是真正地把历史拉向后退。

　　当然道家在回顾和检讨历史中，由于时代的局限，也陷入了否定社会文明发展的误区，他们以为现实社会所出现的种种弊病，都是社会文明发展带来的，似乎要恢复人类之初追求光明的美好本性，就必须把文明否定掉。老子“小国寡民”的政治模式，包含了对社会所取得的物质文明的否定，甚而提出“使民复结绳而用之”，主张取消文字，回到结绳纪事的时代。不仅如此，还说：“非以明之，将以愚之”，主张对人民实行愚昧的教育，达到“恒使民无知无俗”(第六十五章)。庄子也如此，他曾企图把其理想建立在“其民愚而朴”的基础上，可以说对文明的恐惧，几乎是道家的共同心态。正因如此，道家的社会理想表现出向前超越与复古的矛盾，寻求拯救世道与死人拖住活人的矛盾。似此情形，看来并不是历史的个别现象。中国近代改革家康有为为了发展资本主义，描绘了美好“大同”社会蓝图，却提出“托古改制”，回到先秦时代，言必称孔孟。宋代理学家为了匡扶时政，也提出越汉唐而回到孔孟时代，企图以孔孟思想规划社会的发展。这似乎表明复古并不是真正回到以往的历史时代，事实上历史也是不许倒退的。道家关于未来社会的构思具有理想主义的特征，反映了理想与历史结合的显著特色。

　　

责任编辑：张雨楠