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侯立兵
内容提要 作为一种在汉魏六朝通行且在此后历代长期留存的文体，设难体以其鲜明的文体个性在赋体和问对体中领异标新，以至另立门户。问对是其外在的结构形式，而“设疑以自通”乃是其内在的精神本质。设难体承载着文士们的内心困惑以及自我解惑的心理历程，从而使它具有了超越体式本身的文化意义。
关键词 设难体 赋 问对 文化意义 象征意蕴
设难体在汉魏六朝文学中十分常见，较为典型的有汉代东方朔的《答客难》、扬雄的《解嘲》、班固的《宾戏》、崔骃的《达旨》、张衡的《应间》、蔡邕的《释诲》，以及三国时代的陈琳的《应讥》、嵇康的《卜疑》，晋代郭璞的《客傲》等，此后余波流衍，历代文人承其绪者不乏其人。然而，作为一种以主客问答形式展开内容的文体，设难体向来没有受到研究者的足够重视，多数情况下它仅仅被当作赋的一种来看待，或者被笼统地归为“问对”，甚至“杂文”之类。设难体的确与“赋”和“问对”具有诸多联系，但它更具有鲜明的文体个性，足以使之自成一体。明代张溥辑录的《汉魏六朝百三家集》按体裁将各位作家的作品予以分类编撰，其中置有“设难”一体，与“骚”、“赋”、“颂”、“赞”、“乐府”等并列。本文系统考察“设难”一体的源流、体式特点及其承载的文化意义。
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设难文体经历了一定的历史发展过程。
(1)文体界定
文章流别，辨体为贵。综观古代文体辨析的历程，可以发现，要划清设难体与其他文体的界限，关键在于理清它与“问对”和“赋”等文体的关系。历代文体论者和文集编著者将“设难”笼统混为“对问”、“赋”，乃至“杂文”之类的情况数见不鲜。这需要我们归结出设难体有别于其他文体的本质特征。汉末蔡邕《释诲》是典型的设难体，文前有这样一则小序：
闲居玩古，不交当世，感东方朔《客难》及扬雄、班固、崔骃之徒，设疑以自通，乃斟群言，韪其是而矫其非，作《释诲》以戒厉云尔。[1] 699
蔡邕在斟酌群言的基础上，点明了设难体的本质特征——“设疑以自通”。如果说“设疑”是言其形的话，那么“自通”则是言其质。
明代吴讷的《文章辨体》在“对问”一体中论及东方朔、扬雄和班固等的作品时亦云：“至若《答客难》、《解嘲》、《宾戏》等作，则皆设辞以自慰者焉。”[2] 49“设辞”言形，“自慰”言质，吴讷与蔡邕所见略同，堪称隔代知音。
基于此，设难体的文体特征可归结为二：其一，“设疑”，即结构上设为主客双方，有问有答；其二，“自通”，即内容上为答疑释惑，解嘲自慰。两者兼备，缺一则不成其为设难体。值得强调的是，“自通”、“自慰”作为设难体在内容上的本质特征，是一种特殊精神状态的体现，也是这种文体在浩如烟海的赋体和问对体文章中“领异标新”，并最终得以“另立门户”的根本所在。
在设难体的两个必备特征中，内容上的特征尤为重要。仅有问答形式，而无“自通”内容的不成其为设难体，自我解嘲慰志才是设难体所反映的精神本质。也就是说问对体类的范畴大于设难体。这一点张溥在辨别文体时有着清醒地认识，在《汉魏六朝百三家集》中除了“设难”一类之外，还设有“难”一类。如司马相如的《难蜀父老文》是以问答形式展开的，张溥将其归为“难”类。东方朔的《答客难》也是以问答形式展开的，张溥却将其归为“设难”类。原因何在？一言以蔽之，前者是为人解惑，后者是为己解惑。“自通”、“自慰”成了区分“设难”与其他问对体式文章的根本标尺。以这一标尺来衡量，东方朔的《答客难》当属第一篇严格意义上的设难体文章，具有开此种文体之先河的意义。
(2)文体溯源
问答作为一种文体形式，其源头最早可以追溯殷商时期的卜筮活动。殷商之民敬天事鬼，事无巨细，皆以卜筮定夺。无论是哪种方式的占卜，实际上都是一个从设疑到释疑的过程，这里已经露出主客问答的端倪。中国古代最早的诗歌总集《诗经》之中运用问答形式的情况较为常见。如《秦风·终南》有云：“终南何有？有条有梅。君子至止，锦衣狐裘。颜如渥丹，其君也哉！”《豳风·伐柯》有云：“伐柯如何？匪斧不克。娶妻如何？匪媒不得。”《小雅·采薇》亦云：“彼尔维何？维常之华。彼路斯何？君子之车。”只是由于《诗经》所录诗歌一般体制短小，故而问答简单，与后世设难体尚存一定距离。
延及战国楚辞，其与卜筮的关系尤为显著。屈原在《离骚》中将自己人生的艰难抉择和内心的矛盾疑惑都托付于“灵氛占卜”、“巫咸降神”，诗中的抒情主体与灵氛、巫咸构成了一个答疑解惑的对话结构。
古代“卜宅”或“卜居”的占卜习俗，对战国屈原的楚辞作品《卜居》的影响显而易见。文中直接出现了屈原和太卜郑詹尹问对双方的名字，只是内容与题目并非完全一致，不是为了占卜居住之地，而是转而询问“宁廉洁正直，以自清乎”之类的问题，疑问的焦点开始指向价值取向和人生去向。此后历代传承，三国嵇康的《卜疑》，乃至唐代刘禹锡的《何卜赋》又都从形式到内容受到《卜居》的影响。屈原的《渔父》为了将两种迥异的人生价值追求加以比照，也是以渔父和屈原两人问答的形式展开，这其实也就是主客问答的雏形。
屈原之后，宋玉的《对楚王问》等作品沿袭了问对的方式，并直接开启了汉赋中常见的问对体式。汉初骚体赋中就有问对形式的留存，贾谊的《鵩鸟赋》演变为人鸟之间的对话。值得注意的是，在屈原《渔父》、《卜居》中问与答的内容所占的比重较为均匀，基本平分秋色，到了《对楚王问》和《鵩鸟赋》逐渐转到以设疑为辅，释疑为主，内容分布上逐渐呈现出答重于问的特点，真正开始有了所谓主客之分。
此后，汉大赋的奠基之作枚乘的《七发》以吴客为楚太子疗疾的形式展开，其实也是问答体式的流变，并且在敷衍铺排的过程中，吴客作为解惑治病的这一方显然占据主导地位。枚乘之后，司马相如、东方朔、枚皋等承其绪而广之，大赋创作彬彬称盛，其中多有问对体式，这一点自然不用赘言。
东方朔《答客难》一出，与宋玉《对楚王问》以及汉大赋之中的问对之路数迥然有异，分道扬镳已现端倪。何以言此？《对楚王问》、《七发》等虽有设疑，但旨在替人解疑，而非为己解惑。《答客难》旨在“自通”，借以“自慰”，而非“慰人”。东方朔之后，后继者效而仿之，接踵不断，遂始设难一体传流文坛，绵绵不绝。从此，设难体以其鲜明的文体特征从赋体和其他问对体中区分开来，卓然独立于诸体之间。
汉魏六朝作家踵武东方朔《答客难》者，不乏其人。根据张溥《汉魏六朝百三家集》和严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》以及各代史书的记载，可以窥见这一文体的兴盛情况。汉代作家对《答客难》的接受最为直接，一脉相承。如扬雄的《解嘲》、班固的《宾戏》和《应讥》、崔骃的《达旨》、侯瑾的《应宾难》、张衡的《应间》、崔寔的《答讥》、赵壹的《解摈》、蔡邕的《释诲》。
设难体常被视为赋体之一种，设难之兴衰与赋之兴衰基本同步。两汉文学以赋为正宗，故而赋最盛的同时也是设难最盛的时候。汉末五言诗逐渐兴起，至魏晋之时更为繁荣，为人称道。但是，由于文体发展的强大惯性，赋体文学并未迅速退居次位。根据王琳《六朝辞赋史》统计，魏与西晋时期，赋风颇盛，赋类作品的总数还远远大于诗类作品。东晋之时，滋长已久的诗风大盛，并最终取代了赋的主导地位。同时，这也是设难体创作由盛及衰的转折点。魏晋时代承袭客难一体的作家不在少数。较为著名的有陈琳所作的《应讥》，嵇康所作的《卜疑》。此外还有郤正的《释讥》和李撰的《释问》。晋代则以傅玄的《客难》、束晰的《抵疑》和郭璞的《客傲》为典型代表。
隋唐以降，唐诗、宋词、元曲、明清小说渐次代雄，成为一代之文学，集历代作家精力之所萃，设难体的创作自然也就一路走低。然而，由于这一文体所承载的特殊文化精神，以及文体本身发展的惯性，它的流程并未中断。虽然已无长江大河之澎湃，但娟秀别致的潺潺小流，也足以令人瞩目。唐代孙樵有《寓居对》、《乞巧对》，韩愈有《进学解》、《送穷文》，刘禹锡有《何卜赋》，柳宗元则有《答问》。宋代周敦颐有《拙赋》。元代王恽有《答客问》。清代戴名世有《钱神问对》和《疑解》。
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作为古代文学漫漫长河中长期留存的特殊文体，设难体的意义并非只在文体本身，更值得我们关注的是这种文体所反映的文士心态，所承载的文化精神。
(1)结构的心理象征意蕴
从心理学的角度来看，设难体所采用的客主问对的文体结构暗含着深刻的象征意蕴，它在本质上是古代文士内部自我矛盾的体现。“客主问答”这一外在的对立结构，所对应的正是作家内在的自我冲突与对立的心理结构。设难体文章共同展现的从疑虑困惑到自慰解嘲的情绪变化过程，是以古代文人普遍存在的“士不遇”情结作为心理基础的。怀才的文士总是期待着能够找到合理的政治位阶，从而充分实现自我的人生价值。然而，现实往往呈现出非理性和反逻辑的昏暗而混乱局面，使得那些怀才的文士无法如愿以偿地被分配到合理的政治位阶上去，出现小人当道、贤者失位的状况。这种“士不遇”的哀怨在中国历史上出现甚早，商周之际有伯夷、叔齐不遇于周，春秋之未有孔子之不遇于陈蔡，战国时代的屈原之不遇于楚王。此后，历代作家之中，由于时代、个性或其他综合因素，“不遇”者有增无减。“不遇”的政治穷困，缘于文士自我与外界的强烈冲突，这种对峙的紧张状态达到一定极限时，便会转化成自我内部的冲突。这种心理内部的压力，往往借以文学的形式外化，进而形成缓解冲突、排遣郁闷的一种渠道。
屈原的“不遇”之哀怨，呈现于以《离骚》为代表的系列楚辞作品之中，表现出独立不迁、拒绝苟合和决不宽容的极为刚烈的情感特征；屈子的作品多体现诗人自我与外物的强烈对抗，以及由此延伸而来的自我内部心理矛盾的交锋。内心的矛盾对抗紧张到一定程度，诗人在精神上逐渐呈现出分裂的趋势，最终裂变成可以对话交流的双方。在屈原的诗篇中，我们可以看到，诗人时常扮演两种不同角色进行对话，以排解心中的困惑与焦虑。《离骚》中“女媭之詈”、“灵氛占卜”、“巫咸降神”，以及《渔父》之中都设置了对话的格局，在心理本质上就是内部矛盾双方的象征体现。一方代表着对神圣理想和高洁品质的固守，呈现出执着的心理倾向；另一方代表着对昏暗现实的认同和受容，呈现出顺从乃至逃避的心理倾向。在屈原那里，经过激烈的矛盾斗争，从犹豫到坚定，最终前者战胜了后者，诗人选择了执着，认定“吾不能变心以从俗”[3] [卷1]最终走上了“虽九死其尤未悔”[3] [卷1]的生命结局。
后世有些文士直接承袭了屈原的个性和精神。正始时期，司马氏专权，政治黑暗，“越名教任自然”成为追求个性解放的文士们的普遍心声。在与外物展开强烈抗争的同时，文士们内心对生命价值和人生抉择滋生了种种疑虑。以阮籍和嵇康为代表的竹林名士的心灵始终在极端痛苦的矛盾中颤动着，这在他们的诗歌中有着强烈的体现。而嵇康的《卜疑》则集中反映了文士们的困惑，“交不苟合，士不期达”的弘达先生向贞父一连提出了三十个疑问，其中多为对立并举，不可兼容的人生难题，是“进趣世利，苟容偷合”[4]《全三国文》卷47，还是“斥逐凶佞，守正不倾”[4]《全三国文》卷47，只取一端，不可折中。结果，贞父只有以“至人不相，达人不卜”[4]《全三国文》卷4来答之，人生的疑惑看似已解，实则未解，这正是内心矛盾的真实体现。对于人生的疑问，嵇康最终以自己的行动作出了抉择，始终固守理想，直至广陵散绝。因此，嵇康《卜疑》不仅仅是对屈原《卜居》体式上的模拟，更是对屈原精神的直接继承。
当然，由于时代环境和个性的差异，除了对屈原精神的直接接受之外，更多的文士以通变的方式接受屈原精神，以灵活的方式处理矛盾、排遣忧虑。与屈原的心理历程相对照，到了汉代文人那里执着的心理倾向逐渐被顺从的心理倾向所取代。贾谊的《鵩鸟赋》虽然同样设置了对话的双方，但是显然是代表对现时顺从的一方占据了上风，进而导出了“乘流则逝兮，得坻则止”[1] 2的顺世从俗的人生选择。东方朔《答客难》以及后来的设难体作品大多是从贾谊《鵩鸟赋》所阐释的处世方式延续而来的。于是在他们所创作的设难体作品之中，对现时的宽容、认同和接受就成了一种普遍的心理特征。
设难体所展现的从“设疑”到“自通”的流变过程，就是文士从心有郁结到自我排遣矛盾、自我安慰的心理历程，也是文士从对抗现实走向顺从、接受现实的过程。前面说过，设难体产生的心理基础是“士不遇”情绪。设难体正式诞生于汉武帝时代，那么生活在这一国力强盛时期文人缘何会滋生“士不遇”的情绪呢？武帝雅好文学，文人从藩国向宫廷集中，纷纷成为文学侍臣，似乎已然得以重用。然而，此种文学侍臣的地位，与文人们内心实际渴望的政治位阶尚有很大差别。在通常情况下，这些被征召到宫廷的文人们只是被作为“润色鸿业”的工具而已，他们只能“帮闲”而不能“帮忙”，堪称“弄臣”，而非“重臣”。因此，通过参与政治实现人生理想的机遇离他们似近而远。看似已遇，其实未遇，就是当时很多文人的真实生存境遇，明白了这一点我们就不难理解以辞赋见征的枚皋为何会有“自悔类倡”的真情流露了。东方朔在《非有先生论》中既表现了对伊尹之遇于商汤、姜尚之遇于文王的羡慕，也流露出对“接舆避世，箕子披发阳狂”的遗憾与同情。虽是对历史的陈述，实则反映了自己对遭遇明主的现实渴望。当现实条件无法让这一心灵深处的愿望得以实现之时，自我排遣、自我解嘲就成了他们的选择。设难体应运而生，成了文士们自慰自嘲心理的最佳载体。
(2)现实的“合理化”
既然文士们内心充满了“不遇”的苦闷，那么又怎能调和自己与现实的尖锐矛盾呢？换言之，文士们何以实现从“疑”到“通”的转变呢？为实现这一转变，往往需要从外物和自身两个方面同时加以调整。一方面努力将现实“合理化”，另一方面尽量降低内心的期望值，以谐谑的方式化解焦虑，双方互相让步，最终达成妥协，获得心灵上的安宁。
设难体作品中普遍存在将现实的不公正进行“合理化”的倾向。在东方朔《答客难》中，客在列举了战国苏秦、张仪的荣耀地位之后，以嘲讽的口吻询问“自以智能海内无双”的东方先生为何“官不过侍郎，位不过执戟”，甚至“同胞之徒，无所容居”。这里实际上反映的是作家本身对贤者失位现实的不满。然而，对于不公正的现实处境，东方先生却以“彼一时也，此一时也”[1] 135为借口，有意地将它“合理化”了。在《解嘲》中，扬雄遭到了与东方朔几乎同样的责难，客对扬子所获得的政治位阶表示不解。扬子也是对此种不合理的失位现象作出了“合理”的解释：士有用于乱世而无用于治世，即所谓“世乱则圣哲驰骛而不足，世治则庸夫高枕而有余”[1] 220。
为了“合理”解释为何无法立功于当朝，在设难体作品中文士们总是着力辨明时代的差异性，进而强调要用变化的观念来审视文士作用和地位的异同。张衡《应间》有云：
于兹缙绅如云，儒士成林，及津者风摅，失途者幽僻，遭遇难要，趋偶为幸。世易俗异，事势舛殊，不能通其变，而一度以揆之，斯契船而求剑，守株而斯兔也。[1] 488
既然认识到“儒士成林”和“世易俗异”的客观现实，文士们自然也就得以通其变、解其惑了，对既有政治位阶的接受也就坦然了。
由于两汉承平日久，文士们似乎失去了乱世建功的机缘，他们所解之惑，所遣之忧，多与不能成就武功相关。以著述为业的班固在《答宾戏》中也曾被“讥以无功”，有客难之曰：“德不得后身而特盛，功不得背时而独章”，“器不贾于当己，用不效于一世”[1] 357。从心理本质上来看，这是班固对自己所从事的立言事业的价值追问。“太上有立德，其次有立功”，那么立言的价值又何在呢？这正是班固想要自己回答的问题，因为在班固的同胞兄弟之中就出现了立功与立言两种不同的价值取向：班固秉承父业，其弟班超则投笔从戎。为了消解这种疑惑，文中也对比了当时之世与战国之时的不同，从而得出著述之业如同隋珠、应龙一样，虽然暂时潜藏，但其价值终将为天下所共识的结论。
汉末天下大乱，群雄逐鹿。文士多怀才奔走于诸侯之间，以期建功立业。然而，由于军阀混战的道义属性难以判别，使得这些文士对自己的人生选择产生新的疑惑。“文德”与“武勇”究竟孰重孰轻，成了他们内心的矛盾。排遣的具体忧虑虽然与前面所论及的文士有所差异，但是排遣的方式却是如出一辙。三国陈琳对前人解嘲自慰的方式予以了继承，在《应讥》中有客诘难他“贱文德而贵武勇，任权谲而背旧章”，“不能抗节服义，与主存亡，而背枉违难，耀兹武功”。面对社会舆论的道德质问，陈琳当时承受的心理压力可想而知，在审时度势，拷问良心以后，他给自己的行为给出了这样的诠释：
世治则责人以礼，世乱则考人以功。斯各一时之宜，故有论战阵之权于清庙之堂者，狂矣。陈俎豆之器于城濮之墟者，则悖矣。是以达人君子，必相时以立功，必揆宜以处事。[1] 709
有这样一段“合理”的解释作基础，我们就不难理解陈琳为何不能与主存亡，而要数度易主。纵观其人生轨迹，淡化的是个人操守与忠君观念，显露的是明显的惟功利倾向，实践的正是所谓“必相时以立功，必揆宜以处事”的为人准则。综观三国时代，与陈琳持同样价值取向的才士可谓不乏其人，他们挟才游走于诸侯之间，时常易主而事，以事功作为最高追求。朝秦暮楚的战国游士之风，在这个动荡的年代似乎又重现了。
此后，历代设难体作品中也普遍体现出对现实处境的“合理化”倾向，使不公成为公正，使“失位”成为“得位”，使背理伤德成为合情合理，从而让文士们的心灵从窘然走向坦然。
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文士们通过稀释忧虑心理的浓度，达到自适自慰的结果，在这一心理过程中可以找到老庄和佛教的因子。以知命不忧、超脱人生为显著内容的庄子哲学，缓解心理紧张，化解内心冲突，充当了的文人内心郁结稀释剂的作用。汉初贾谊与鵩鸟的对话中就体现了对庄子“福祸相倚”的哲学观念的接受，从而获得“知命不忧”的超然。崔寔的《答讥》在解释“志求贵而永卑，情好富而贫困”[1] 525的尴尬遭遇时，也是求助于庄子，文末有云：“若夫守恬履静，澹尔无求，沉缗濬壑，栖息高丘。虽无炎炎之乐，亦无灼灼之忧。”[1] 525
在晋代郭璞《客傲》中，客以“玉以兼城为宝，士以知名为贤”为立足点来讥讽郭生“响不彻于一皋，价不登乎千金”。郭生回答：
形废则神王，迹粗而名生。体全者为牺，至独者不孤。傲俗者不得以自得，默觉者不足以涉无。故不恢心而形遗，不外累而智丧，无岩穴而冥寂，无江湖而放浪。玄悟不以应机，洞鉴不以昭旷。不物物我我，不是是非非。忘意非我意，意得非我怀。寄群柰乎无象，域万殊于一归。[4]《全晋文》卷121
为了彰显淡漠名利，抛弃物累，崇尚自然的人生观，郭璞在这里极力渲染的是道家遗形丧智、物我两忘的修炼境界。文中还引用老庄的典故，即所谓“庄周偃蹇于漆园，老莱婆娑于林窟”，而且还频繁使用庄子寓言中的一些意象，如蝴蝶、蟪蛄等。
佛教于东汉初年传入中国，并未迅速居于主流。在长期发展过程中，逐渐与中国本土文化精神结合，成为影响人民生活的心理力量。魏晋以后，佛教在中国成为势力最大的宗教，不少文人同佛教有密切的关系。文学是生活的反映，它自然也要受到佛教的影响。六朝时期，佛风大盛，在问答体式解疑释惑的文章中，以谈佛论道者居多。初唐时候，围绕佛性的论争，中唐攘佛与崇佛的论争，都吸引了众多文士的参与，这本身就反映了佛教对文士精神生活的重大影响。如梁朝时范缜《神灭论》一出，为了维护佛理，与之辩论的文章蜂拥而出。萧琛、曹思文等都反复参与论争。为了反驳范缜的“无佛”主张，萧琛作有《难范缜神灭论》，序中有云：“予意有惑焉，聊欲薄其稽疑，询其未晦。”虽然文章也以问对展开，也解心中之惑，但是由于其内容与现实渐去渐远，其思维方式越来越趋向纯理性的思辨，使得文士们所解的心灵疑惑呈现出由现实走向虚空的特点。
设难体作为一种道、释的受容之器，承载着文士们的精神解脱之方。长期遭贬“巴山楚水凄凉地”的唐代文人刘禹锡，为了消解“人莫不塞，有时而通，伊我兮久而愈穷”的人生困惑，在《何卜赋》中咨询了卜者，卜者曰：
有天下之是非，有人人之是非。在此为美兮，在彼为蚩。或昔而成，或今而亏。君问曷由，主张其时。时乎时乎！去不可邈，来不可逃……得非我美，失非我耻。其去曷思，其来曷期。如蹈常而侍之，夫何卜为？[5] 11
总的来说，道、释的双重渗透，使文士们淡漠现实的痛苦，走向虚空的境界，进而获得心理的宁静和精神的自由。当然，在设难体乃至其他文体中，道、释对文人精神痛苦的稀释方式时而显露，时而含蓄，并且道、释两家的影响本身也互有消长，并不能等量齐观。
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嘲戏与谐谑作为一种文化现象在我国很早就出现了。《史记·滑稽列传》记载有战国时代的淳于髡、优孟、优旃和汉武帝时代的东方朔的事迹。汉末以后，随着清议玄谈和品藻人物之风盛行，嘲戏逐渐成为一种士人风尚。《世说新语》中记载了许多才士之间就门第、地望、风度、学识甚至容貌方面展开的嘲戏和解嘲的故事。托名宋玉的《登徒子好色赋》中已经显露了嘲戏与谐谑的意味。东方朔《答客难》和扬雄《解嘲》，基本奠定了设难体文风的谐谑特征。后代许多设难体作品承袭了这一特征。
唐代韩愈《进学解》以谐谑方式自嘲，读来令人感到幽默调侃。有太学生对国学先生所教诲的“诸生业患不能精，无患有司之不明；行患不能成，无患有司之不公”[6] 45提出大胆质疑：既然国学先生可谓“业精”、“行成”了，为何还是“公不见信于人，似不见助于友，跋前踬后，动辄得咎”呢？面对尖锐的质疑，国学先生答曰：
今先生学虽勤而不繇其统，言虽多而不要其中，文虽奇而不济于用，行虽修而不显于众，犹且月费俸钱，岁靡廪粟；子不知耕，妇不知织，乘马从徒，安坐而食，踵常途之促促，窥陈编以盗窃；然而圣主不加诛，宰臣不加斥：兹非其幸欤？动而得谤，名亦随之，投闲置散，乃分之宜。[6] 45作者以谐谑的语言陈述自己遭受的不公正待遇，以调侃的方式把“不幸”说成是“幸”，将逆境演化成顺境，将沉重演化为轻松，将戚然演化成浩然，从而获得心灵的自慰和精神的胜利。对于设难体谐谑的文风，读者往往需要从反面去寻求作者的难言之隐，去接近他们的真实心态。滑稽的语调背后往往就是人生的痛苦，轻松的言辞背后往往就是命运的沉重。东方朔外表的滑稽轻松掩饰不住内心的苦闷沉重。他的另一篇设难体文章《答骠骑难》中存有这样的残句：“干将莫邪，天下之利剑也，水断鹄雁，陆断马牛。将以补履，曾不如一钱之锥。骐驎绿耳蜚鸿骅骝，天下良马也，将以捕鼠于深宫之中，曾不如跛猫。”[4][《全汉文》卷25]作者描绘了贤士不遇的困境，谐谑的语言表现的是沉重的主旨：对大材小用、贤愚倒置的不公平现实的愤恨。
进一步说，设难体文章中所表现超脱之态、浩然之貌，往往是文士们强忍痛楚，故作宁静的表象，内在的隐痛无时无刻不在啄食着他们的心灵。长期遭受贬谪之苦的柳宗元在《对贺者》中真诚坦露了自己在浩然之貌掩盖下的戚然之心。贺者看到柳子在“坐事斥逐”之后尚能通达地保持浩然之貌，不禁表示祝贺之意。然而，柳子却如此对之：
子诚以浩浩而贺我，其孰承之乎？嬉笑之怒，甚乎裂眦。长歌之哀，过乎恸哭。庸讵知吾之浩浩非戚戚之尤甚者乎？子休矣！[7] 卷14
通观历代设难体作品，虽然带有谐谑的文风和自我调侃的语言，但真正表达的何尝不是柳宗元所言“嬉笑之怒，甚乎裂眦。长歌之哀，过乎恸哭”呢？
更有甚者，当刚烈的个性与现实的矛盾激化到顶点时，也许就成了解除不了的郁闷。设难体也承载了部分文士的不解之忧，不释之愁。前面，所论及的嵇康《卜疑》就是明证。清朝初期，专制统治对文学的禁锢空前，以戴名世为代表的耿直人士与世俗尖锐对峙，从而滋生了不可消解的郁闷。在戴名世的《疑解》中，作者坦陈了他的不解之忧。客在陈述了戴子读书、修身皆堪称一流的事实以后，追问戴子为何不能“浩浩然而自得”，而是“趑趄憔悴，有出于骚人思士之所不堪者”；甚至质疑戴子有多余之忧，即所谓“毋乃忘乎所安，而忧乎所不及者乎？”戴子曰：
不必忧者，忧之不可也；可忧者，不必不忧也。可忧而不忧，为矫、为忍、为安、为忘情，是数者，吾之所不为也。[8] 卷15
在戴名世看来，有些操持是不容更改的，有些固守是不可易动的，而有些执着则是无法通变的。这就是戴名世对自己为何宁愿执着于一端，而不愿矫情忘忧的解释。有了这样的心灵告白，我们就不难理解戴名世何以会成为死于清朝文字狱的第一人了。这难道不是对两千年前屈原精神的正面的接受吗？
综上所述，作为一种文化精神的载体，设难体流传的意义早已超出了体裁本身，它是千百年来无数文士内心矛盾的交锋之地，也是各种处世方略的取舍抉择之所。
参考文献：
[1]费振刚. 全汉赋[M]. 北京：北京大学出版社，1993.
[2]吴纳. 文章辩体序说；徐师曾. 文体明辩序说[M]. 北京：人民文学出版社，1962.
[3]朱熹. 楚辞集注[M]. 上海：上海古籍出版社，1979
[4]严可均. 全上古三代秦汉三国六朝文[M]. 北京：商务印书馆，1999.
[5]刘禹锡. 刘禹锡集[M]. 北京：中华书局，1990.
[6]韩愈. 韩昌黎先生文集校注[M]. 马其昶，校注. 上海：上海古籍出版社，1986.
[7]柳宗元. 柳河东全集[M]. 北京：中国书店，1991.
[8]戴名世. 戴名世集[M]. 北京：中华书局，1986.
转自陕西师范大学学报：哲社版20063
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