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我们知道的多于我们所能言说的 ——评《人类知识的默会维度》
2014年02月28日 18:38 来源:文汇读书周报 2014年02月28日 作者:黄远帆 字号

内容摘要:杨国荣的“具体形上学”对哲学之为求通的智慧又有了新的阐发,认为形而上学既致力于回归存在的统一,又联结了智慧之思的不同向度,从而在双重意义上体现了哲学以求“通”为指向的内在特征。》便聚焦于该问题:科玄论战、知识与智慧之辩摊开了形上智慧如何可能这一问题,对存在与天道的讨论直达形上智慧的核心内容,理智与直觉之辩(形上智慧如何能得)、名言和超名言之域之辩(形上智慧如何能达)着眼于从认识论、方法论和语言哲学的角度来把握形上智慧。如何把握形上智慧,即智慧如何能“得”,以及如何表达形上智慧,即智慧如何能“达”的问题,与《人类知识的默会维度》的讨论是一气贯通的。

关键词:认识论;智慧;会维度;哲学;金岳霖;振华;语言;区分;柏拉图;天道

作者简介:

 

  《人类知识的默会维度》郁振华著   北京大学出版社出版)

  郁振华的新作 《人类知识的默会维度》,可谓近年来国内学界少见的以问题为导向的认识论专著。此书游走、穿梭于西方各大传统间,试图澄清言述知识与默会知识之间的逻辑鸿沟,并为知识的默会维度张本。作者上一本专著《形上的智慧如何可能?》(华东师范大学出版社2000年版),也是紧扣问题,从二十世纪中国哲学的视域出发,深入探讨了知识与智慧之辨,论证了形上智慧的合法性。

  郁振华在金岳霖-冯契一脉传统中成长,这一学脉的一个突出特点便是:直面哲学问题,具有强烈的哲学创作意识,在会通古今中西的基础上推陈出新。熊十力在《佛家名相通释·绪论》中说:“根柢无易其固,裁断必出于己。”郁振华对此很有心得,从中发挥出了治学三层次的说法:第一个层次为“述学”,力求准确地把握原文精神;第二个层次为“评断”,对其中所包蕴的洞见和盲点给予明确的指陈; 第三个层次为“创发”,由哲学史而哲学,以自成其说。在《人类知识的默会维度》中,作者将治学三层次的心得发挥得淋漓尽致,在精确理解的基础上汇聚各路思想,六经注我,以众学来治一学。

  “何为知识?”是哲学史上亘古不变的话题。西方近代发生了“认识论转向”,大多数近代哲学家都认为知识的本性是内在心灵对外部世界的表征。而黑格尔以降,对近代认识论的批判,不绝如缕。面对这一危机,我们是终结认识论,还是改造认识论?作者选择的是改造认识论这一进路。全书的主要矛头所向是一种命题导向的知识观。狭义的命题导向的知识观可追溯至柏拉图的 《泰阿泰德篇》,即知识是得到辩护的真信念。而广义的命题导向的知识观,则可溯源至柏拉图的 《拉凯斯篇》,这种知识观倡导知道的东西一定能够说出来。在这种意义上,命题和语言是庶几相当的,我们也可称其为言述的知识。此书先破后立,破的是命题导向的知识观,而立的是一种默会知识观。作者慧眼独具,从不同传统出发,聚焦于这一概念区分。维特根斯坦学派以命题知识为靶,彰显了知识的默会维度; 波兰尼有见于明述知识与默会知识的逻辑鸿沟;在赖尔那里,这种对峙表现为命题知识与能力之知的种类差异;欧克肖特强调技术知识与实践知识之分; 而罗素则分疏了摹状知识与亲知。虽然名目各异,却异曲同工,其矛头皆指向西方哲学史上根深蒂固的命题导向的知识观。简单地说,这种知识观认为,凡是知道的就一定能言说,不能说出来的就不是真正的知道。

  默会知识论的兴起,令我们重审这种带有命题偏见的知识观。作者兼综各传统资源,通过细入毫芒又不失厚度的解析,将“默会知识”这一概念梳理得异常清晰。在默会知识这个论题上,主要会聚了三大哲学传统:后期维特根斯坦传统、波兰尼传统和现象学-诠释学传统。维特根斯坦传统对默会知识的重要洞见是区分了强的默会知识与弱的默会知识。“强的意义上的默会知识,是指原则上不能充分地用语言加以表达的知识; 弱的意义上的默会知识,是指事实上未用语言表达、但并非原则上不能用语言表达的知识。”波兰尼对默会能力的论述,与强的默会知识概念若相符合。赖尔的“能力之知”以及罗素的“亲知”都坐落在强的默会知识概念中。通过对言述知识与默会知识这对区分鞭辟入里地爬梳,作者为整本书的概念框架打好了粗坯,而之后的精雕细琢则是从多重概念关系中,勾勒出一个完整的概念框架。比如,从现象学-诠释学视角出发,对这一问题的刻画便表现为表征主义认识论与在世认识论的分野。而在对具体的能力之知,如理解力、鉴别力和技能的讨论中,又会牵带出对亚里士多德的实践智慧、康德的判断力等等的考察。该书涉及义理之丰瞻,自难尽表,此处便不再一一赘述。

  单独地看,《人类知识的默会维度》 是一项源于西方语境的探究,作者将默会知识论和“认识论危机”的课题扣连起来,通过对知识的默会维度的探讨,提出了厚实的认识论的方案。但若将之与《形上的智慧如何可能?》一起,放置在金岳霖-冯契学脉中来考察,则可读出另一层的问题意识。

  金岳霖认为哲学以“通”为目标,这可从知识论之求通与形上学之求通两个层次展开。知识论层面上的“通”,是指形式逻辑的“一致”。而形上学意义上的“通”是指穷通,求穷通的兴趣把我们从分别彼此的知识经验的领域引向形上本体,去把握宇宙的整体或大全,即那超形脱相无彼无我的世界。冯契继承金岳霖“求穷通”的思想,并有所发展。他认为,在知识向智慧飞跃的过程中,所谓“穷通”是指“穷究与会通”,穷究要求探究第一因和最高境界,会通要求把握其无所不包的道以及会通天人、物我达到与天地合其德,获得真正的自由。哲学家试图把握宇宙人生的根本原理,提出关于性和天道的理论,正是人的求穷通的本性的集中体现。杨国荣的“具体形上学”对哲学之为求通的智慧又有了新的阐发,认为形而上学既致力于回归存在的统一,又联结了智慧之思的不同向度,从而在双重意义上体现了哲学以求“通”为指向的内在特征。由此可见,在金-冯传统中,对形上智慧的追求是一脉相承的。然而,这种智慧不是唾手可得的,金、冯都主张,以求“通”为目标,哲学需要一些特殊的认知能力。《形上的智慧如何可能?》便聚焦于该问题:科玄论战、知识与智慧之辩摊开了形上智慧如何可能这一问题,对存在与天道的讨论直达形上智慧的核心内容,理智与直觉之辩(形上智慧如何能得)、名言和超名言之域之辩(形上智慧如何能达)着眼于从认识论、方法论和语言哲学的角度来把握形上智慧,而对自由境界的追求则是智慧的探索的最后落脚点。如何把握形上智慧,即智慧如何能“得”,以及如何表达形上智慧,即智慧如何能“达”的问题,与《人类知识的默会维度》 的讨论是一气贯通的。笔者认为,把握形上智慧的能力也可视为默会能力的一种。如果说《形上的智慧如何可能?》是从中国本土资源出发来论证形上智慧的合法性,那么《人类知识的默会维度》 可以看作这一问题在西方语境中的推进与发挥。笔者十分期待作者在下一步的工作中融会贯通中西思想,将这两本著作勾连起来。这又将呈现出一幅怎样的图景?我们拭目以待!

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