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　　【内容提要】 体现整体生存伦理的道德实践，既将秩序规则赋予动态的过程意义，又凸显了行动者的主体性意义，道德民族志则为此提供了整体性、全方位、立体化的认识和解释工具。道德民族志不刻意将自己装扮成人类学家族中的“新贵”，而旨在突出自己的问题意识。当面对“他者”的生存空间时，道德民族志不将其化约为空间的人类学研究，既直面空间现象，又超越流动的空间，更为关注跨越边界的人的关系网络和情感世界。“事实之后”的生存意义系统，在民族志实践中成为供民族志研究者和报道人共同进行阐释的“文化事实”，而这样的文化阐释，不再是人类学家的虚妄推测，而是基于特定历史性情境的文化实践活动。

　　The moral practice which embodies holistic living ethics not only gives dynamic meaning to orders and rules, but also highlights the significance of the subjects. Ethnography of moralities is to provide a comprehensive, three-dimensional tool for understanding and interpretation. Ethnography of moralities doesn't deliberately playact itself as an upstart of anthropology; instead, it highlights problem awareness. Faced with the living space of the other, ethnography of moralities does not reduce to anthropological study of space. Rather, the researchers should not only face up to the phenomenon of space, but also transcend the mobile space to care about the cross-border network of relationships and emotional world. The significance of living after the facts becomes cultural facts interpreted by the ethnography researchers and informants. Such a cultural interpretation is no longer false conjecture of anthropologists; instead, it is a cultural practice based on the specific historical context.

　　【关 键 词】整体生存伦理/民族志/生存空间/生存意义/田野工作伦理holistic living ethics/ethnography/living space/significance of living/ethics of fieldwork

　　［中图分类号］C912.4［文献标识码］A［文章编号］1673-8179(2010)05-0049-07

　　整体性解释是人类学研究，特别是民族志实践与书写的基本策略，但对于如何解释文化的整体性逻辑，到目前为止，仍然是个需要进一步探讨的问题，在所谓人类学“表述危机”的语境下，更是要对民族志实践进行认识论意义上的反思。人类学分支的学科本位，比如经济人类学对于亲属关系与交换的关注，政治人类学对于仪式与权力的探讨，法律人类学对纠纷发生机制的研究，等等，都凸显了一种学科分支的问题意识，在某种意义上与人类学整体性研究的宗旨背道而驰。从功能主义和经济决定论的视角，固然可以很便当地把社会分为政治、经济、文化等诸领域，但如果拘泥于如此的界分，则对社会和文化的解释必然不是整体主义的。我想，从整体生存伦理的角度可能有助于解决这一解释困境。生存伦理是整体性的，无论是个人的日常生活史、区域的社会史，还是国家的政治史，都存在着“在地”的生存实践逻辑。这里所说的整体生存伦理不是斯科特(James Scott)的“道义经济学”所指向的农民生存伦理，而是具有普遍主义解释意义的认识论范畴。本文也不照搬功能主义人类学家莫斯和杜蒙的“整体社会事实”概念，因为在他们的解释维度中，缺乏人的“道德表述”，或者可以说，他们没有意识到，在民族志实践与书写中，必然存在着事实与表述的认识论张力。因此，本文旨在认识论层面寻求关于整体生存伦理的民族志实践进路。

　　一、整体生存伦理：寻求普遍主义的解释

　　整体生存伦理虽不同于“道义经济学”意义上的农民生存伦理，但此一概念的提出毕竟受斯科特的启发，因此有必要进一步厘清农民生存伦理概念及其对民族志实践所具有的认识论意义。

　　J·斯科特(2001∶6～7)在《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》一书中，将生存伦理置于分析农民政治活动的中心，生存伦理的“‘安全第一’原则体现在前资本主义的农民秩序的许多技术的、社会的和道德的安排中”。J·斯科特着重探讨的是村庄社区基于社会分化基础上的庇护关系及相应的道德准则，而对于生存权利的普遍意义也略有陈涉（J·C·斯科特，2001∶226～227）。斯科特所谓人的需要层次性的普遍观念及其纯逻辑的意义，即是撇开前资本主义社会的特定社会历史文化实践来说的，只要有财富和资源占有上的不平等，生存权的逻辑就必然成立。

　　我虽长期从事中国乡村研究，深谙“安全第一”、长久互惠的农民生存伦理，但我写作本文的用意并不在于追随斯科特去探寻农民生存伦理的文化逻辑，而是基于生存伦理对于民族志实践的认识论反思，指出生存伦理弥散于社会整体生活中，在所谓的政治、经济、文化、宗教诸领域均无处不在，无时不有，因而是整体性的，故称之为整体生存伦理，其主体包括个人、群体和社会组织。知是之故，“整体生存伦理”概念必然超越结构主义与方法论个体主义的二元论，不纠缠于个体与社会的二元界分，也只有在对社会秩序的文化解读中才能理解个体、群体和社会组织的生存与发展逻辑。对此，后结构主义的社会理论家如布迪厄、吉登斯等已做出了令人满意的解答，兹不赘述。

　　“整体生存伦理”概念的提出，亦试图对长期以来普遍存在于人文社会科学领域乃至标榜整体性研究的人类学领域中的经济决定论倾向进行批判。沃勒斯坦在谈到继承法国年鉴学派的学术遗产时说：“我们更要进一步取消19世纪那种在学术上神圣的三位一体概念——把人类行为分割为政治、经济、文化三个独立自主的学术领域，并认为其中存在着不同的逻辑和进程。我们必须要创造一些新词汇，以让我们可以谈论有关社会进程中无穷极的、瞬间的和连续的动态，不管这些社会进程是在这三个被分割的领域之内还是在它们之间”（沃勒斯坦，1999∶224）。沃勒斯坦的“世界体系”论就是他借鉴年鉴学派“总体史”研究取向所提出的创新性概念，他说，面对这种“社会体系”的研究，“社会科学内部的经典式分科是毫无意义的”（沃勒斯坦，1998∶8）。我们当然承认学科分化的知识社会学意义，但应在标榜整体性取向的人类学研究中，弥合政治、经济、文化诸领域的认识论张力。“整体生存伦理”概念正可以呈现动态的社会进程的文化逻辑。在问题意识层面，“整体生存伦理”试图揭示的是特定地域（包括社区、地方和想象的共同体）人群连结的秩序发生学机制，“秩序形成”是社会的再生产和文化实践过程，物的再生产和象征符号的再生产都同时隐含了人们的道德想象和生命体验。此一概念的目的不在于回答“社会是如何可能的”之类的社会哲学问题，而旨在提出一种具有实验取向的民族志实践策略。

　　在人类学“理论范式的多元化”时代（王铭铭，2005），政治经济学派和解释人类学的里程碑意义仍不可磨灭，以至于美国人类学家马尔库斯和费彻尔在总结20世纪60年代以后的实验人类学和实验民族志趋向时，对于人类学调和政治经济学分析和解释人类学的努力仍感到不甚满意，他们心目中的民族志是这样的一种文本：“它的描述对象不是以不同方式被政治经济力量影响了的社区成员，而是跨越不同的地点，甚至不同的大陆的政治经济过程的‘系统’本身……这种民族志理论和写作实验的理想在于，既展示特定研究对象所拥有的丰富多彩的意义系统，又表述那些将他们与其他地点中活生生的研究对象联系起来的较广泛政治经济体系”（乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔，1998∶131）。“整体生存伦理”作为民族志实践策略，可以融合政治经济分析和文化解释两种维度，在研究对象的本体论意义上，可以将所谓政治、经济、文化（包括宗教）诸领域整合起来，因为生存伦理贯穿于全部社会生活领域，伦理法则和道德体验在政治权力、经济交换、宗教信仰诸方面均是其内在的文化内涵。

　　当然，“整体生存伦理”不能建立在政治、经济、文化诸领域划分的经济决定论基础之上，而恰恰是要将其作为批判的靶子。试图超越政治经济学分析、阐释人类学、结构人类学与结构马克思主义的著名人类学家萨林斯，即反对将整体划分为经济、社会和意识形态等各种次级目标系统的社会有机体论和经济决定论，认为：“我们应当拥有这样一种视角，这种视角反映的是人类学长期以来对各种文化着重点所具有的多样性的欣赏，如果说得再具体一点，那就是要坚持同样一贯的理解，即这些文化着重点的不同代表着象征图式的不同制度性整合”（马歇尔·萨林斯，2002∶273）。他所归纳的两种不同文化类型是资产阶级社会和原始社会，“前者的特征在于，各个功能领域已经实现了结构性分立——经济领域、社会—政治领域和意识形态领域——它们分别通过特定类型的社会关系（市场、国家、教会等）被组织成特定目标的系统……在原始社会中，经济行为、政治行为和仪式行为是由一个普泛化的亲属关系结构组织起来的”（马歇尔·萨林斯，2002∶274）。萨林斯正是基于对有机体论和经济决定论的批判式反思，才提出文化秩序的类型学划分，但不管对哪种文化秩序的解释，萨林斯所反对的都是一种企图将各个次级目标系统“再整体化”的决定论取向。本文所说的“整体”也不是诸领域的叠加，而恰恰是对所谓次级目标系统的颠覆和解构。

　　莫斯借用其他人类学家的民族志材料，研究了原始社会的礼物交换，他将礼物交换看做是“总体的社会事实”，“所有这些现象都既是法律的、经济的、宗教的，同时也是美学的、形态学的，等等”。“它们是总体，是我们试图描述其功能的各种社会体系的全部。我们是在动态或生理学的状态中考察这些社会的。我们没有把它们当做固化的、静态的或者说是僵尸般的社会来研究，更没有把它们分裂或肢解成法律规则、神话学、价值和价格来研究。只有通盘考察整体，我们才有可能体会其本质、其总体的运动、其活生生的面相，才有可能把握住社会与人对其自身、对其面对他者的情境生成感性意识的那一生动瞬间”（莫斯，2002∶204、205）。莫斯认为礼物交换，如毛利人的“hau”的观念与制度，即是一种“总体呈献体系”，不能将其肢解分别进行法理学、神话学和经济学的分析。莫斯所反对的不是对总体呈献体系中经济、法律、宗教、道德、美学形态等诸要素的相对界分，而是不主张运用人文社会科学中的经典式分科来研究“总体社会事实”。而且莫斯也坦然地承认，宗教、法律、伦理、经济等一切类别毕竟是由“我们的知识所赖以产生的文明的历史形态”所决定的（路易·杜蒙，2003∶167）。这与萨林斯关于资本主义和原始社会两种文化类型的分类有着异曲同工之妙，只不过莫斯更意识到现代西方工业文明的社会场域分化对于解释原始文化的知识社会学意义。如杜蒙所言，在“复杂性稍小而协调性易见”的原始文化中，“整体”可以一目了然，“礼物”就属于这种情况（路易·杜蒙，2003∶206）。杜蒙作为莫斯的学生，深谙“整体社会事实”的方法论意义，在关于印度种姓制度(Caste System)的研究中，也贯彻了这一理念：“我们面对的是一个复杂的整体，里面存在着许多作为初步尝试被描述为‘阶序性’的现象。实验的主旨就是把这些现象拿出来加以检视，试图理出其原则，以作为整个复杂整体的主导原则”（路易·杜蒙，1992∶8）。

　　按照莫斯和杜蒙的思路，只有在相对主义的意义上才能探求非西方社会“整体社会事实”的核心理念，而在普遍主义的意义上，“整体社会事实”似乎对于场域分化的西方社会缺乏解释力，其所具有的反思意义只在于对西方社会高度商业化的意识形态的批评，其实这种“西方与非西方”的划分仍是西方中心论的观点。此处且不去展开评述，我想要说的是，我们虽无法完全避免中心与边陲的文化霸权宰制，但至少可以寻求人类学相对主义与普遍主义的某种均衡状态。“整体生存伦理”概念如果将中心与边陲的叙事搁置一旁，仅只从人类学主位与客位的研究策略来看，“在地范畴”是否可以呈现整体生存伦理的文化逻辑呢？台湾人类学家谢国雄关于“茶乡”的民族志书写，较好地呈现了“在地范畴”的整体性原则，他认为：“每个社会都有其整体社会范畴，可以很简洁地指涉该社会的终极关怀、凝聚原则与运作原则。以整体社会范畴来构成与再现社会，具有几个特色。首先，整体范畴是全面的，指涉了社会生活的各个面向。其次，整体社会范畴具有历史延续性，在先前社会生活中所发展出来的整体社会范畴，可以沿用到后来的社会生活中。第三，整体社会范畴由于是全面的与持续的，所以是多义的。第四，整体社会范畴的各种意义之间，有着复杂的关系。第五，在地理解范畴可以有新增的意义，从而与既有的诸意义之间发生复杂的纠结。第六，整体社会范畴可以反映与体现该社会的特征，如‘头家’这个范畴反映与体现了汉人社会中以‘家’为主导，以身体来隐喻家与家之间的关系。‘份’则反映了茶乡社会的‘平权’的性质与理想。第七，整体社会范畴体现了社会生活原则（如对等交换与事实）。以此来理解茶乡村民对‘工资’、‘政府’与‘国家’等现代范畴的经验，当可以更细致地理解资本主义与现代国家在茶乡的发展之特殊样态”（谢国雄，2003∶327）。在茶乡的民族志实践中，“在地理解范畴”就是整体社会范畴，同时呈现了社会实践的历时性和共时性，从而将结构与过程的维度融为一体，又将“事实”的实践系统与“理解”的意义系统结合起来，同时还纳入当地人应对现代范畴的经验和理解，应该是整体性地体现了当地人的历史主体性。

　　在民族志实践中，“在地范畴”能够充分展现整体性社会事实的多维面相，反映整体生存伦理的文化逻辑。比莫斯对礼物交换的总体呈献体系的功能主义解释更进一步的，是“在地范畴”所呈现的整体生存伦理更蕴涵了“他者”的生命体验和道德实践；其解释维度中，既有“他者”对政治经济过程的现代性意义的经验，又有生产、生活、生命（做人、做事）的意义阐释，因而具有超越人类学二元论解释的民族志实验意义。在这里，道德不再作为一个狭隘的伦理学领域，其整体性特点体现在其弥散于政治、经济、宗教诸多领域，体现整体生存伦理的民族志是道德民族志(Ethnography of Moralities)，这时，“道德”的整体性应使人类学家以更加开阔的视野呈现一个立体化的民族志图像(David Parkin and Stanley Ulijaszek, 2007∶4)。

　　二、规则之制与道德实践

　　虽然不再将道德作为一个独立的伦理学范畴，但当我们基于秩序发生机制的问题意识去考察一种习惯或规则的动态过程时，如何将规则之制与个体的价值观、道德体验结合起来呢？早于斯科特提出“道义经济学”（又译“道德经济学”）概念的英国社会史学家E·P·汤普森曾如此评述斯科特对道义经济学的新发展：“斯科特与众不同的是，他比对‘价值观’或‘道德态度’进行描述性叙述(descriptive accounts)走得更远。对农民来说，既然生存依赖于拥有土地，那么现在分析的中心是土地使用及有权占有其产品的习惯，而不是粮食的买卖”（E·P·汤普森，2002∶346）。并认为斯科特在《弱者的武器》中又将这一方法“移到了可能有利于进行比较探索的领域”（E·P·汤普森，2002∶347）。而在汤普森看来，用比较方法深入探讨什么叫“有道德”（不管是作为准则还是认知结构），将会是道德经济学方法发展的新方向（E·P·汤普森，2002∶354）。规则尤其是事关财富分配的规则之形成及其对人的行为约束机制，其背后有人的道德认知与体验，规则在这里已不再是冷冰冰的、僵硬的法条，它更是一个动态的、历史的过程，这一过程已蕴涵了人的道德实践。即使我们仍拘泥于政治、经济、法律、文化的经济决定论意义上的制度类型学划分，这些制度领域也离不开道德实践的维度。

　　近年来兴起的道德民族志已经展现了一种道德实践的整体论解释趋向。美国人类学家John Barker在总结关于美拉尼西亚土著人道德实践的人类学研究史时，指出人类学家们的三个观点，即实践中的道德取决于社会地位，道德规则维护社会秩序，道德选择受制于社会生活的困境(John Barker, 2007∶5)。这其实已不是关于道德实践的观点，而是对其解释的方法论策略，从社会秩序的形成过程之维度解释道德行为与规则。Signe Howell专门就“Morality”的民族志解释意涵作了辨析，认为“Moralities”比“Morals”更具多元性和包容性，涵括了话语、行为、情感、实践等诸多层面，对道德价值观与道德实践之间关系的探讨，成为颇具方法论挑战意义的问题(Signe Howell, 1997∶4)。规则不是外在于道德人格和认识的社会制裁手段，也不仅仅是维持社会秩序的工具，而更多地构成当地人人观和宇宙观的意义之维。早期的法律人类学研究，如马林诺夫斯基的《原始社会的犯罪与习俗》、格拉克曼的《非洲的习俗与冲突》(Custom and Conflict in Africa, Oxford: Basil Blackwell, 1955)，更强调土著道德的社会控制和社会秩序维护的功能意义，相对忽视了人观、宇宙观建构的意义系统。

　　特别是围绕着土地资源、政治权力、象征符号的分配时，规则之制与道德体验就不是二分的两极，而成为行动者道德实践的内在组成部分。布迪厄的“惯习”概念可能有助于解决这一方法论困境。“惯习(Habits)是深刻地存在于性情倾向系统中的、作为一种技艺存在的生成性能力，是完完全全从实践操持(Practical Mastery)的意义上来讲的，尤其是把它看作某种创造性艺术”。“就是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统，它具有一定的稳定性，又可以置换，它来自于社会制度，又寄居在身体之中（或者说生物性的个体里）”（［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德，1998∶165、171）。像“惯习”概念一样，体现整体生存伦理的道德实践，既将秩序规则赋予动态的过程意义，又凸显了行动者的主体性意义，道德民族志则为此提供了整体性、全方位、立体化的认识和解释工具。

　　三、个人中心的民族志：道德体验

　　近年来，西方人类学界的道德民族志研究，呈现出两种趋向，其中的一种趋向，即如前文所介绍的，是在整体主义和关系主义的方法论框架内的道德民族志，侧重于道德实践对于规则之制的意义及秩序形成过程中道德话语所蕴涵的权力支配关系(Quetzil E.Castaneda, 2006)，虽关涉道德价值观和道德体验，但其问题意识旨在解释社会文化秩序何以可能而非个人的生命价值。另一种趋向是基于方法论个体主义的个人中心的民族志(Person-Centered Ethnography)，以探究人的道德体验和主体性为旨归，其代表人物Douglas Hollan(2001∶48)指出：“主要着眼于个人以及个人的心理与主观体验如何形成社会与文化秩序，以及个人的心理与体验如何受其影响。”阎云翔(2006∶13)关于黑龙江下岬村的第二本民族志文本，即受此影响，将私人生活领域中的个人体验作为其主要研究对象，并且将私人生活看作一个道德过程，这一过程是存在于地方道德世界中的人际间相互关系与交流。

　　“个人中心的民族志”由Robert Levy所首倡(Douglas Hollan, 2005)，其学术脉络是沿着玛格丽特·米德和鲁思·本尼迪克特所开创的心理人类学(Psychological Anthropology)发展而来的(Paul A. Erickson and Liam D.Murphy, 2003∶86)。民族志固然不是人类学的全部，但心理动力民族志(Psychodynamic Ethnography)无疑也构成心理人类学的主要知识领域，它试图“展示的是，经验、性感和自我、梦境、回忆、联想、隐喻、曲解及移植方面、移转和强迫行为的重复性自我反省”，从而强有力地论证了“民族志如何能够围绕着个人的概念和本土话语对情感的界说来进行改造，从而为揭示所有社会的文化经验提供最透彻的洞见”（乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔，1998∶83）。心理动力民族志和个人中心的民族志一样，也是个人作为研究单位，当然这两种民族志实践都不满足于停留在对个体经验的解释上，而是试图理解人类的生存意义，并在文化相对主义与普遍主义之间寻找一个平衡点。

　　作为人类学分支的医学人类学，基于对生物个体病理学的关注，在民族志实践上也与个人中心的民族志不期而遇。医学人类学家阿瑟·克莱曼（Arthur Klenman，中文名凯博文）自20世纪90年代初以来，一直在倡导一种关于个人道德体验的民族志研究，他认为：“道德体验总是个人在特定的本土世界内的实践经验，这个本土世界是个包含着特定文化、政治、经济意义的空间”（阿瑟·克莱曼，1999）。这样的道德民族志应该说也是个人中心的民族志，其旨归在于揭示地方道德世界里人际间主体性的沟通，当面对涉及政治、经济因素的外部世界时，也只是看到其对道德生活的影响。在最近的一本道德民族志中，阿瑟·克莱曼归纳了关于道德生活更新的解释模式：政治经济、全球文化变迁→地方文化表现、社会经验、主观性→道德生活更新，指出该书“涉及大规模地摧毁或者打乱真实的政治势力和政治经济是如何改变我们的道德生活，这种改变是三种不同的因素：文化的意义，社会经验和主观性（内部的情感和自我感觉）相互作用的结果”(Arthur Kleinman, 2008, 197～198)。作为医学人类学家的阿瑟·克莱曼，其民族志经验主要得益于他作为精神病学专家的门诊病人关于病痛的道德体验，他假设报道人的叙述是在一个特定的地方道德空间里，但因研究单位是个体而无法呈现其特定生活场景的地方感。虽然他并无意追究其话语的真实性，但对其道德表述的正当性仍表现出一定程度的质疑，比如对于旅居美国的中国医生严仲舒的生活史，作者即有所反省，“严仲舒的自我表述是要给我留下深刻印象，也确实做到了这一点。在更安全的美国环境里，对我这个中国研究学者讲述他自己的故事，而我已经明确表明自己关注和支持知识分子对政治暴力的道德抵抗；所以，严医生当然知道以哪一种方法讲他的故事，可以引起我的注意。假设高尚的道德立场是中国人用来建立人脉关系的沟通策略，也假设严医生是在把我引向他的人脉关系，那么，我就不能确定，他的经历中就没有反映其他他不便或不愿公开表达的价值观的方面……”(Arthur Kleinman, 2008, 193)。虽有所质疑，但作者甚至不能以“我（民族志作者）在这里”来充分呈现报道人(informants)道德体验的相对性，从而使道德表述因其“一面之词”而降低了“道德的重量”。

　　同样也是采用生活史方法(life history approach)，黄树民(2002∶19～20)在福建林村的民族志文本中，以村支部书记叶文德的生活史为主干，透过他的生活来了解政府如何改变村民和村中的风俗，并且以参与观察作为主要研究工具。黄树民的文本不是个人中心的民族志，他没有把国家权力对乡村的影响局限在叶书记个人的道德生活，而是试图借此揭示1949年以后中国乡村变迁的历史逻辑，也看到个人道德表述与实践的背离倾向，因而在村落文化场景乃至整个中国政治场境中呈现叶文德的生活史，虽不以追求“社会事实”的客观性为旨归，但全面、立体的“事实”呈现，至少使读者减少了对民族志作者叙述权威的质疑。在日常生活中，人们“言行不一”（道德表述与实践的背离）甚至是生活常态，为自己赚取好名声，积累道德资本，是人之常情，表述的道德正当性与行为的利益化取向可能是并存的。因此，个人中心的民族志，如仅仅停留在报道人个体的道德体验和表述层面，有可能会落入“偏听则暗”的道德陷阱。

　　四、生存空间：从“封闭的社区”到模糊的疆界

　　在全球化的当下世界，人们生存空间的边界渐趋模糊，“民族志现在时”文本中的静态的、封闭的社区再也不复存在了。空间在地理学意义之外又延伸出道德相对化意义，身处异乡的漂泊感可能与对家园的归属感交织在一起，传统的“民族志现在时”已经无法呈现模糊的生存空间了。费孝通的江村民族志实践，秉承了马林诺夫斯基功能主义的“科学民族志”传统，将开弦弓村作为一个相对封闭的社区，当涉及该社区与外部世界的联系时，费孝通(1999∶6)把这种联系放在“可观察”的层面上，费孝通已经敏锐地觉察到当时的经济全球化对江南乡村的影响，但他意在发展一种规范的科学民族志方法，在可观察的层面来“跟踪”那些外来势力对村庄生活的影响，而对这些所谓外来势力本身，则让位给其他学科去研究。费孝通也并不是一味地排斥其他学科的方法，在此后的《乡土中国》一书中，他在分析社会学发展趋势时又提出“社区分析”的方法，认为：“社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画一地方人民所赖以生活的社会结构。在这一层上可以说是和历史学的工作相通的”（费孝通，1998∶92）。或如王铭铭所说，费先生“社区论”模式是试图在“小地方”发现“大社会”，“是通过社区描述反映大社会的面貌（王铭铭，1997∶60）”。对于汉学人类学的“社区论”模式，王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中已经作了系统的梳理，兹不赘述了。

　　对于有着相对固定空间边界的小型社区来说，传统的单点民族志足以应对，比如在当代中国乡村研究中，人类学家仍然可以在一个村落里进行参与观察，只不过是应将全球化进程中的政治经济要素也纳入田野工作视野中。人类学政治经济学派的代表人物E·沃尔夫也并不是只关注宏大过程，他也研究过“封闭的农民合作社区”的“社区成员权”，但将其放在较大的区域社会中，并进行跨文化比较(Eric R. Wolf, 1957)。简·施奈德(Jane Schneider)在回顾E·沃尔夫的分析策略对其后的人类学研究的影响时，指出：“对许多深受沃尔夫影响的研究者来说，群体和群体的互动最好被放在一个地方的设置——通常是一个社区或区域——中，但这些地方性是经过一个特殊的路径被概念化的，应该把握更宏观的过程和历史因素对这些小规模的社会实体的影响”(Jane Schneider, 1995)。

　　当今的全球化进程所赋予的现代性意义，是跨越了社区的边界，资本主义世界体系使“模糊的疆界”变成一种生存常态，在这样的背景下，美国人类学家马尔库斯(George E.Marcus)提出了多点民族志(Multi-Sited Ethnography)方法的民族志新实验模式(George E.Marcus, 1998∶82)。多点民族志方法也并非机械地要求人类学家随机地选择几个田野点开展工作，而是“试图在单一文本中结合历时的叙述序列和共时性的效果，表述不同地点的多重与随机依赖，在同一文本中以民族志的方式分别描写各个地点之内的活动结果与趋向，并把这些不同地点的活动和有意无意的结果相互联系起来”。田野工作者的多点民族志实践“必须具有灵活性，其工作场所应是一个包含多个地点的网络”（乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔，1998∶132）。这种“多个地点的网络”，是田野工作者的民族志实践空间，又试图在流动性中呈现“他者”的生存空间，以替代单点民族志实践中田野工作者“在那里”(Being There)的传统叙事权威(George E.Marcus, 1998∶99)。在全球化进程中，文化与社会过程的特质是流动性的、网络式的、分散的，现代人的生存空间不再是封闭的，而是开放的、多元的、流动的，多点民族志实践所面对的特殊研究情境，要求田野工作者必须具备新的研究伦理，就是要对田野工作者与报道人之间的合作关系进行反思，这种合作关系之建立不是多点民族志实践的目标，其旨归在于全球化过程会如何形塑人类学家在持续的田野工作之地方情境中，所能掌握到的图像(George E.Marcus，2007)。

　　可以说，多点民族志实践中的这种立体化图像，是对“他者”的生存空间这一民族志实践本体的认识论反映，而“他者”的生存空间也绝不是一个物理空间，其中必然蕴涵了“他者”的生命体验和空间想象，这种“土著观点”(Native Ideas)既被人类学家作为观察视点，又构成民族志实践所面对的研究对象。田野地点是具体的、异地的，但田野工作者所研究的关系、文化又不能被纯粹空间化为其集中调查的地点。因此，本文所说的“生存空间”既是“他者”所面对的物理和地理空间（这在缺乏流动性的乡土社会是至关重要的），也是“他者”整体生存伦理所赖以产生的文化秩序结构，从而构成民族志实践的研究对象；同时，在呈现生存空间立体图像的民族志实践过程中，“他者”的生命体验与空间想象又为人类学家提供了文化批评的知识论资源。当田野工作者的问题意识聚焦于“他者”的秩序及其道德体验时，可以将其实践概括为道德民族志实践。也由此看出，道德民族志不刻意将自己装扮成人类学园地中的“新贵”，而旨在突出自己的问题意识。当面对“他者”的生存空间时，道德民族志不将其化约为空间的人类学研究①，既直面空间现象，又超越流动的空间，更为关注跨越边界的人的关系网络和情感世界。

　　五、生存意义与“事实之后”

　　在民族志实践的工作情境中，报道人对于生存意义（包括对生命的体验、生活的态度、做人的姿态等价值系统）的体悟构成所谓的“人观”，田野工作者对于“他者”生存意义的观察又渗透了自己的再阐释，受到“自我”的潜在的知识论制约。生存意义又通过“他者”的道德表述构成诸种不同类型的文本（包括书面的与口头的），田野工作者面对道德表述文本，在民族志实践中又必经“再文本化”过程，“自我”与“他者”的主体间性将会是一个复杂的张力结构。

　　如黄应贵所指出的，作为“人观”的生存意义，强调“他者”主观上对人的看法之重要性，主要围绕在人主观上所认识到的“个体”、“自我”及“社会人”是什么，三者在每个社会文化中有不同的结合方式。“个体”侧重在人对于作为生物体的人体之认识，“自我”是指作为经验存在的人，包括那人对自己作为人而存在的经验，至于“社会人”则是指一个人被公认为从事某一特定目的的行为之创造者在社会秩序中的特定位置而被视为社会中的行动者（黄应贵，1993∶1～6）。

　　而如格尔兹(Clifford Geertz)所说，“文化模式是在历史上产生的，我们用来为自己的生活方式赋予形式、秩序、目的和方向的意义系统”（格尔兹，1999∶60）。在格尔兹看来，作为“深描”的民族志不是将人类学分析看作对被发现事实的概念性操作，而是“（或应当是）意义的推测，对这个推测进行评估，从较好的推测引出解释性的结论；它不是去发现意义的大陆，不是绘制它的无形的景观”（格尔兹，1999∶23）。对于作为“他者”的生存意义系统的理解和解释，阐释人类学的“深描”式民族志是较好的方法，因为意义建构已经不是可供还原的社会事实，不能构成一个知识本体。因此，文化分析的民族志实践是“在事实之后(After the Fact)的文化书写或表述，而不是去探寻事实、自然、世界，或某些其他的不确定的、不可控制的事实”(Clifford Geertz, 1996∶63)。当然，在民族志实践中，对“意义的推测”，必须充分地达到“文化自觉”，将“他者”的主体性也看作文化书写和表述过程，而不是民族志作者随意型塑的对象。美国人类学家温森特·克拉潘扎诺(Vincent Crapanzano)正是在“民族志作者的消失”这一点上对格尔兹关于巴厘斗鸡仪式的民族志文本提出了尖锐的批评，指出：“通观‘深度游戏’中余下的文字，随处可以见到格尔兹在描写巴厘人时，不断地把自己的理解与巴厘人的理解混为一谈。他无凭无据地将各种各样的经验、意义、意图、动机、性情和理解归诸巴厘人。”（温森特·克拉潘扎诺，2006∶104）格尔兹对巴厘斗鸡仪式的观察尽管声称要从当地人的经验世界出发，但却将自己的主体性与村民的主体性和意向性混淆起来，对于民族志作者自身却缺乏应有的知识论反思，以至于湮没了“他者”的声音和主体性。

　　这样的知识论反思，是在人类学的表述危机(Crisis of Representation)背景下产生的，“事实之后”的人观之解释，正是“源于对描述社会现实的手段之充分怀疑”（乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔，1998∶25）。标志着美国人类学进入一个全新时代的论文集《写文化》一书，引入了人类学的文学质量问题及其与民族志的权威性之间的关系，在民族志诗学层面提出了民族志书写的文学修辞问题，而在民族志的政治学层面，则指向了民族志作者和报道人之间复杂的权力关系（尼古拉斯·托马斯，2000∶65）。后一层面，蕴涵了全新的田野工作伦理，那就是充分意识到，和人类学者一起工作的当地人并不仅仅是情况提供者，而更是情况的共同解释者。民族志研究者在田野工作中将不断面对“他者”的挑战，这种挑战不仅仅是田野工作者身处异文化的精神寂寞和遭遇报道人的不合作态度，更多的是面对作为“共同解释者”的报道人，其实践和解释对民族志研究者固有知识框架的冲击，这种冲击具有道德的震撼力，从而使其不断地修正自己的工作目标。“民族志拒绝眼泪”(Ethnography without Tears)，人类学家应当理性自觉地面对这些挑战，这既是“他者”的挑战，也是“自我”的挑战(Nancyl Nelson, 1996)。正像美国人类学家保罗·拉比诺基于自己的田野经验所指出的：“人类学家和他的资讯人都生活在一个经文化调适过的世界，陷于他们自己编织的‘意义之网’”，而“不同的意义之网分割了我们（指民族志作者和报道人——引者注），但现在，这些意义之网至少部分地互相纠缠在一起。只有当我们意识到差别，当我们对传统赋予我们的象征系统保持扬弃式的忠诚，对话才成为可能”（保罗·拉比诺，2008∶144、153）。这不仅是作为个体的民族志研究者和报道人的对话，更是“自我”与“他者”的文化交流过程。“事实之后”的生存意义系统，在民族志实践中成为供民族志研究者和报道人共同进行阐释的“文化事实”，而这样的文化阐释，不再是人类学家的虚妄推测，而是基于特定历史性情境的文化实践活动。

　　行文至此，我不想再做画蛇添足式的所谓总结与讨论了，只想说，“整体生存伦理”不是本体论概念，而是一个为民族志实践提供些许反思意义的认识论范畴。而本文不企图将其认识论意义指向整个民族志实践领域，仅以此期望能发掘出具有“整体生存伦理”意义的“在地范畴”，并注重凸现民族志实践中道德表述的意义。

　　　　注释：

　　①台湾人类学家黄应贵在一本关于空间的人类学研究论文集中写道：“不同空间建构是由人的活动（及其文化意义）与物质基础的相互结合运作的结果，因若不能将地理形式或建构环境的物质基础与其他各种具有文化意义的活动相衔接，势必将空间的研究化约为社会文化本身。”见黄应贵主编《空间、力与社会》，中国台北，“中央研究院”民族学研究所，1995，第8页。就空间的人类学研究而言，此言不谬，本文所谓“生存空间”虽有“空间”的本体指向，但更多的是对于民族志实践的认识论意义，因此，关于生存空间的研究就是一种文化实践的研究。


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责任编辑：李海瑞