【内容提要】 20世纪80年代以来，人类学的研究方法与理论假设被重新审视，“民族志现实主义”的合理性从根本上受到质疑，“实验的民族志”成为人类学研究的新趋势：民族志既不是纯粹的关于“他者”文化的记录，也不是纯粹的关于民族志研究者的“个体”心理的呈现，而是一种关于“他者”的社会与文化现实的文本，“反思”已经成为“实验的民族志”的一个重要的构成要素。而反思“实验的民族志”使得民族志的书写更加开放，从而提供了更多交流的可能性。

　　Since 1980s, anthropological research methods and theoretical assumptions have been re-examined, the rationality of "ethnographic realism" has been fundamentally challenged, "experimental ethnography" has become the new trend of anthropological research, "Reflexive" has become an important ethnographic elements. And Reflexive on "Experimental Ethnography" has made Ethnography more open and provided more communication possibilities.

　　【关 键 词】反思/修辞/权力话语/生成reflexive/rhetoric/discourse of power/becoming

　　【英文标题】"Presence" and "Emergent": Reflections on "Experimental Ethnography"

　　【作者简介】王杰文，中国传媒大学艺术研究所副教授100024

　　人类学家至少在三个层面上使用“民族志(ethnography)”这一术语，它可以指人类学研究的特殊形式，也可以指人类学家的研究成果，还可以指人类学研究的过程。民族志的研究过程涉及了“民族志研究者(ethnographer)”与“信息提供者(informants)”两种“行动者(actors)”，经历了“在这里—去那里—回到这里”这样一个空间层面的往返位移。笼统地说，“民族志的研究方法包括了参与观察法，正式的与非正式的访谈法，田野调查与档案研究法。这些方法通常会获得一些材料，民族学家会应用这些材料，撰写带有理论思考性的论文，它们提炼了关于社会与文化过程的理解。我们称之为‘民族志’”。[1]180

　　20世纪60年代之前，人类学家仍然信奉民族志研究的“客观性(objectivity)”，还没有对学科的“科学性目标”提出普遍的质疑[2]132。但是，作为一门“人研究人”的学问，尤其是作为一门“西方人研究非西方人”的学问，单从理论的层面讲，民族志可能是“客观的”吗？站在后见之明的立场上，我们现在可以轻易地提出这样一些问题，比如：既然民族志研究的对象——作为“他者”——是有自我意识的人，怎么可能对他们进行本质化的描述？民族志研究者自身的个人生活经历、学术背景以及在更大的社会经济环境中的身份与地位不会对他的研究工作产生影响吗？民族志研究者与他的研究对象的接触方式与互动模式正是研究过程结束之后民族志写作的基础，那么，两者之间互动的行为与过程不是会影响民族志的撰写行为吗？非常明显，民族志研究的总体过程——从选择研究的对象到研究成果的出版——都充满了“主观性(subjectivity)”。

　　事实上，早期的民族志研究者并不是没有意识到这些问题，相反，他们只是执著地坚持人类学“科学的”理想。为此目的，他们创造了两种研究方法(更准确地说，是两种修辞方法)，试图把民族志研究过程中人为的影响减少到最低限度。第一种办法是竭力保持与研究对象的距离，把二者之间的互动性行为控制到最低程度，这种方法特别推崇“问卷调查法”；第二种办法是竭力打破与研究对象的距离，高度参与到对方的群体当中，把自身原有的身份认同隐藏起来，融入对象群体当中去，努力被对方接纳并成为他们中的一员，这种方法特别强调“参与观察与深入访谈法”。然而，站在“反思(reflexive)”的立场上来看，无论哪一种努力，都无法否认民族志研究者与信息提供者之间存在“相互影响、相互建构”的关系，无法否认民族志研究者的“在场(presence)”帮助建构了民族志材料本身这一事实。

　　一、“反思”如何成为民族志的构成要素

　　20世纪60年代之前，人类学家强调应用“参与观察、深入访谈”的方法来解决民族志“客观性”的问题。在民族志报告中，民族志研究者通过各种修辞手段，把自己可能对信息提供者发生影响的信息根除掉。经典的修辞模式是：在民族志报告的开头，人类学家报告自己到达研究现场，跟自己的信息提供者们建立了良好的合作关系。这些叙述的目的是为了证明自己的研究是合法的、可信的。相反，如果没有这些陈述，在人类学的传统看来，这一研究就是不深入的、肤浅的，充满了误解的可能。但是，从整体上来看，人类学家证明自我研究的合法性的修辞显得太过表面化，往往只是介绍自己与信息提供者首次见面的细节，至于整个田野调查中发生的细节，却在叙述的过程中被有意无意省略掉了。

　　20世纪70年代早期，“反思”的问题在人类学界开始突显出来。人类学家开始有意识地进行自我批判，他们发现，人类学作为一门学科，既是西方国家殖民扩张的受益者，又为促进殖民化进程贡献了力量。因为传统的民族志似乎只是关注殖民地被占领之前的土著人的社会，却完全忽略了西方殖民统治、种族主义以及经济剥削引发的现实问题。人类学重构“纯粹”的土著人的社会结构与文化形式的目的是什么呢？[3]显然，这一问题对人类学的学术伦理问题提出了质疑，具体来说，人类学研究的成果对土著人的影响是什么？人类学研究对现实问题提供了解决的办法了吗？人类学家直面这些问题了吗？如果没有，人类学学科是不是也是这些问题中的一个呢？正是从20世纪70年代初开始，经过“反思”的人类学研究开始转向关注殖民统治的后果、殖民的形式与殖民关系以及对殖民者自身的研究，认为仅仅研究土著人是不道德的、错误的。正是对人类学与殖民主义共谋关系的批判导致了“反思”，人类学家意识到：研究他者的同时，需要研究自我与他者的关系。

　　在“反思”的视野中，经典的人类学研究所提供的关于土著社会与文化的描述，只能是一种被歪曲了的民族志描述。这些经典的民族志，与其说是描述了土著人的社会文化生活，不如说是反映了民族志研究者头脑中先在的思想观念。基于民族志传统本身与西方文化的期待，人类学家在有意无意间建构了研究对象。正如E·赛义德在《东方主义》中所说的那样，关于非西方社会的知识与学术话语是西方人自身先在观念与想象在东方的一种投射[4]。

　　这里涉及一个更加深层的问题，即对人类学知识本质的批判，甚至是对人类学哲学基础的批判，这些根本性的问题包括：有所谓“独立于人类意识的外在现实”吗？如果这个现实是独立存在的，那么，它是可知的吗？换言之，“思想/理论(idea or theory)”可以“表征(represent)”“现实(reality)”吗？在经典人类学当中，这是一个不言自明的前提，艾弥尔·涂尔干的“社会事实”的概念，拉德克利夫·布朗的“结构—功能”的概念、列维-斯特劳斯的“结构”的概念以及卡尔·马克思的“上层建筑”的概念等都潜在地认同这一点。“在社会科学当中，民族志作为一种记录的方法，无可质疑地基于这样一个假定，即研究者可以提供关于他的研究对象的真实而可靠的记录。这样，研究者就是一个无所不知的自我。诸如结构、功能与冲突的概念都出自这种类型的人类学，它清晰地把研究者与他者分离开来，后者的世界被描述成一个封闭的微型世界。殖民的对象成了这一人类学话语的目标，在关于异域文化的叙事中承担着积极的合作者的角色。”[5]161但是，后现代主义恰恰质疑这一点，认为“思想/理论(idea or theory)”与“现实(reality)”并不是截然对立的、自足的王国，二者都没有自主性。在这个意义上，民族志研究不能被想当然地看作是对特定社会现实的表征。这一观点颠覆了所有结构主义的阐释，并且认为结构除了是它自身之外，并不表征任何其他东西。人类学“表征(representation)”的危机也突显出来了。

　　“后殖民的主体是一个转变的个体，在一个变迁的社会中，他们在寻找一套新的社会的、政治的与个人的认同。在这一方面，民族志陷入了类似的文化过程，这影响了它们描述后殖民时代行动者的策略。民族志变得去中心化(decentering)了，一方面，这是民族志研究者在有意识地转变报告与书写的行为，另一方面，它也是后殖时代的历史需要。”[5]162从此以后，“反思(reflexive)”成为民族志的构成要素，民族志研究者的“主体性经验”成为民族志研究的一部分。如果承认民族志研究者所属的社会与文化语境会对他们的研究工作产生影响，那么，这些社会与文化语境也应该被给予必要的反思。民族志研究从对“他者”的研究中反转过来，开始“自我审视(self-examinate)”“民族志研究者”自身及其所属的文化。这里，研究的主体与客体之间的界限模糊了，研究者自身变成了“他者”。这种“反思”的思想具有明显的道德意味与政治意涵，它试图同时考察多种看待问题的立场，暴露人类学传统中“元叙事”的知识暴力，展示权威性叙述声音中的权力意味。

　　民族志研究应该是对现实的不同建构进行沟通，提高不同建构之间的相互理解，这其中自然包括民族志研究者自身的文本建构——民族志。理想的状况下，民族志研究者与信息提供者之间的阐释与影响是双向度的，民族志的表现形态应该是多元化的。

　　总之，当前的民族志至少应该包括两个方面的内容——“田野材料”与“反思”，它主要被一个具有批判性眼光的学术共同体所评估。民族志既不是纯粹的关于“他者”文化的记录，也不是纯粹的关于民族志研究者的“个体”心理的呈现，而是一种关于“‘他者’的社会与文化现实的文本”，这一“文本化的现实”的写作水平可高可低，但是，在目前人类学认识论的语境当中，一部分优秀的民族志必须具备“反思”的意识。

　　二、“反思”与知识的本质

　　在人类学界，“反思”的问题在多种层面上被讨论过，首先，它是一种良性的学术内省。如前所述，人类学家为了控制自身的“在场”对信息提供者可能产生的影响，竭力伪装成一位透明的旁观者，或者尽可能深入地参与其中，以减少对研究对象的干扰，努力使他们的“在场”透明化。

　　但是，这种使民族志“客观化”的修辞逼似“以叶隐身”的寓言故事，大有“自欺欺人”的嫌疑。“反思”的思想促使民族志研究者不再天真地去“客观化”人类学的田野经验，而是勇敢地面对这样一个事实：在社会研究中，观察者的特殊性、个体性永远存在。这一点必须得承认，而且还需要进一步探讨并创造性地应用它的潜在意义。换言之，民族志远远不是一个人在一个特定的情境中做了什么这么简单，而是互动的双方如何对他们的互动达成一个精妙的、可交流的合作关系的事情，是研究者与信息提供者参与共建一个世界的过程。

　　其次，人类学家通过研究仪式与表演来考察“反思”的集体性的、社会性的维度。正如克利福德·格尔兹所说的那样，“巴厘的斗鸡是一个巴厘人对巴厘人经验的阅读，一则他们讲述给他们自己的关于他们自己的故事”[6]448。这种仪式性的反思可以是公开的、有意识的，但在更多的情况下，它们需要民族志研究者的阐释。“对于一个天才的研究者来说，描述一种文化各部分之间的内在关联并非难事，但是，他提供的模式仍然是认知性的。即使获得了这种关联，也不能获得一种对该文化令人满意的印象，我们不知道这种文化的成员是如何相互‘经验’其文化的。情感、意志与思想一样，也构成了文化结构的一部分，即文化经验，它既包括个体的文化经验，更主要的是指其成员集体的经验，这主要体现在神话、仪式、象征与庆典当中。”[7]34因此，仪式、庆典、表演、游行、运动对民族志研究者具有特别的重要性[8]。在仪式理论家们看来，信息提供者的集体活动与文化文本表达的不是他们的显在的、表面的信息，而是潜在的、关于他们社会的本质的信息。

　　第三，在人类学家生产关于这些“他者”的文本(民族志)时，他们开始“反思”自己的“表征”行为，即他们的研究活动与结果是否可能有意无意地携带着一个更深层的、“元语言式(meta-language)”的信息，这种信息是一种认知性的“框架(frame)”，它并不属于他们的研究对象，而是属于研究者自身或者他所属的社会。它可能是一种建立在西方人自身文化基础之上的认知模式，但却被伪装成一种具有普遍意义的认知模式，这显然是一种话语的政治。因此，在民族志研究的整个过程中，人类学知识的建构本身不避免地反映并维持了特定的权力关系。在这个意义上，正如托马斯·库恩对科学知识的社会学分析所揭示的那样：科学知识是由一个科学家的共同体社会化地建构的。与此相类似，人类学研究的成果是民族志研究者所属的更广阔的社会历史语境与学科传统所建构出来的产品，这些产品反过来既反映又强化着这一语境与传统。因此，人类学是自身的一部分，它关于文化的言说也是一种关于人类学的言说。

　　一个令人疯狂的问题是，托马斯·库恩关于“科学知识的生产”的洞见本身同样也是社会化地建构的，同样，人类学家关于他们知识的反思性知识也是社会化地建构的。这就会导致一个“无止尽地向内旋绕(Unending inward spiral)”[9]10的“反思”，那么，人类学就要面对双重困难：

　　(1)在认识到认知活动的“反思”性本质之后，怎么可能继续开展研究工作？

　　(2)如何以一种适当的、反思的方式来书写民族志？

　　总之，人类学家需要不时地提醒自己，他们是通过“他者”来讲述他们自己的故事的。那么，还有可能有不带有反思性知识的知识存在吗？如果有的话，它应该以何种形态呈现呢？民族志研究者应该如何处理与信息提供者的关系呢，这种既相联系又相分离的关系应该如何表征呢？

　　三、“实验民族志”的突围与教训

　　支持阐释主义的民族学研究者坚决否认民族志可以报告一个外在现实的可能性，否认民族志研究者与信息提供者之间的相互独立性，认为民族志研究者创造了而不是发现了其研究对象。他们进而打破了民族志研究者与民族志之间的相互区分，不再将民族志研究者看作是在对“他者”的社会与文化进行解释的主体，而是与民族志密切相关的反思性的主体。这就意味着，(1)民族志内在地含有个体性的反思，这种反思是民族志研究者附加的，而不是信息提供者自身具有的[10]155。(2)作为民族志的撰写者，民族志研究者的声音的权威性受到质疑，它再不应该是特权化的解释，而是多种解释中的一种；再也无法判断这多种解释中，哪一种解释更具有权威性，相反它们只是被并列地呈现出来。

　　这些观点深刻地影响了“民族志的书写”方式，民族志研究者们把关注的焦点转向了民族志书写过程中的自我意识，并进而转向对“民族志文本之生产”的后现代的批判。在考察了“民族志现实主义的发展历史，批判了其合理性与权威性的建构性本质之后”[11]21-69，乔治·马尔库斯等认为，书写民族志是一种个体化的创造性行为，这与虚构化的书写之间的关系更加密切，而与作为社会科学之基础的任何版本的民族志研究毫不相关[12-13]。在这个意义上，读者不可以从书面文字中呈现的现实主义的本体上去评估一部民族志，而是要把它当作是一种高度个人化的、反思性的著作。为此，他们倡导“实验的民族志”，让民族志者的声音更加明晰，但是仅仅作为一种声音来呈现它，而不声称任何权威性；撰写田野语境中的对话而不附加任何评论与分析，强调民族志研究者与信息提供者之间的“对话”；提倡多元化文本的尝试，把照片、电影、身体、诗文、事物链接性地呈现出来，展示多种声音，既不予以排序也不进行评估[14]304-315。1994年，“实验的民族志”的理论阵地《文化人类学》期刊出版了“进一步反思”的专辑，编辑苏珊·哈定在前言中写道：“这里，我们并没有发现任何新领域，没有发明任何新传统，对于近年来人类学与民族志书写的批评、历史、谱系、宣言、论战与理论没有提供任何新的增益”，“相反，我们只是重新考察人类学与文化研究中既定的话语，向着更大的复杂性开放——朝向更多观点，多种声音，细节，模糊，移置，不确定、冲突、混乱、矛盾与偏差。简言之，这是一个呈现中的多元反思的过程，它向着更多批评性的阅读开放”。[15]277

　　“实验的民族志”认为，所有观点本质上都是政治的观点。“现实主义民族志”的价值中立的追求也不过是一种伪装的政治，它支持当时存在的政治权力关系，尤其是父权制、阶段剥削、种族歧视与殖民统治，为了对抗这些不平等的政治行为，“实验的民族志”平等地提供多种声音，努力展示民族志研究者与信息提供者之间平等的对话；但是，这样一来，民族志变得更像是关于民族志研究者自身的民族志，即所谓“自我的—文化人类学(self-cultural anthropology)”[16]297而不是关于信息提供者的民族志，而且，人类学本身也从对“他者”社会进行理论化的工作，转变为一种对理论与解释之可能性进行批判的工作，主客体之间的界限消泯了，民族志文本变得更像一件“百衲衣”，其中缝合的痕迹随处可见。

　　更具有颠覆性意义的问题是，“实验的民族志”虽然成功地揭露了“现实主义民族志”文本中隐含的权力话语，但是，其自身是否可以摆脱“意识形态”的梦魇呢？按照“反思”的理论逻辑与后现代主义的“权力”理论，这显然不太可能，因为“权力”是弥漫性的，无处不在的，它一定会裹挟在“元叙事”里，悄无声息地潜入民族志文本当中。

　　事实也证明了这一点。正如格尔兹所考察的那样，“实验民族志”所提供的五种类型的实验性的书写技巧——“自我反省(self-inspection)”、“腹语(ventriloquism)”、“供认不讳(confession)”、“分散权威(dispersal of authorship)”、“公开被研究者的诗(rendering her poems accessible)”——只不过是“一个他者(an-others)”的伪装，都不能减轻我们(民族志的书写者)作为“权威的负担(the burden of authorship)”[17]。被研究者并没有因此而使他(她)的声音合法化，没有以他(她)的声音说话，也没有谈及他(她)过去的生活，也不感兴趣于他(她)的声音是否以及如何被呈现在民族志当中，他(她)更没有参与阐释与翻译的行为。他(她)仍然只是一个幻影，游荡在一个散文作者的门口，而这个散文作者却是一个非本土的男人(人类学家)。

　　换言之，“实验的民族志”并不像它声称的那样——发明了另外一种叙事模式，这种叙事模式可以摆脱权力话语的牵制——事实上，如果说它还没有复制西方文化中霸权性的机构的话，至少它无可避免地复制了其修辞的结构，这种努力的结果只是把民族志的权威与“合法性”从一群精英手里转移到另一群精英的手里。“后现代主义者的话语建构了‘反思’，但是，他们对自己的合法性与逻辑却缺乏反思，他们打倒了一个权威，却有意无意地树立了自身的权威地位，他们以激进的解构主义思想相号召，无意间却复制了西方个人主义的认识论。”[18]277现在看来，如何把后现代的洞察与“反思”的思考纳入民族志研究中却能够不堕入虚无主义与消极主义是当下民族志研究的首要问题。

　　四、“呈现”或“生成”的民族志

　　20世纪末以来，人类学家为反击“民族志权威(ethnographic authority)”与“殖民性的表征(colonial representation)”，转而强调“本土的民族志(native ethnography)”、合作性的研究方法以及“反思与对话”的书写风格[19]254。那么，在世纪交替之际，美国民族志研究与书写实际采用了何种形式？

　　从总体上来看，“实验民族志”带来的启示是：社会科学的研究需要消除主观与客观之间的绝对界限，需要把文化作为一种主体间的创造。人类学家已经普遍认识到，文化是一种创造，而不是一种客观的事实。民族志研究者的“在场(presence)”已经不再是民族志绝对权威的源泉，相反，“在场(presence)”本身建构了民族志本身，在这个意义上，“书写”(或者“表征”)与“在场”不可分离。

　　民族志研究者的“在场”并不外在于“他者”的时间之外。民族志试图描述的事件是“呈现中的现象(emergent phenomena)”，而民族志本身又是这一现象的一部分。“‘呈现’就意味着你不知道它要走向哪里。一种‘呈现的人类学’并不是要获得一种普遍的语言，并不是要用这种普遍的语言去解释所有的变迁，而是相互地、开放地、有限地纠缠在一起，人们可以称之为友谊，或者也许是，‘民族志’。”[20]4

　　一旦认识到人类学不是用一种话语来代替另一种话语，也不是“表征与翻译”，那么民族志(或者“文化翻译”)的工作如何可能继续下去？如上所述，需要把人类学的实践视为一个创造性的过程，需要认识到在任何社会空间与构成这一空间的个体之间都有一个连续的互动。在田野作业创造的空间里，民族志的研究者构成了其中的一部分，民族志本身历史性地、情境性地由民族志研究者与信息提供者之间的关系“生成(becoming)”[21]10。因此，人类学家批判“表征与翻译”的陈旧思想，强调人类学是一种“实践(practice)”，把文化看作是一种叙事性的创造。“一个新的现实在其概念化的同时成形，即‘他者’的世界在被发现的同时，也在被限定。通过人类学实践的双重本质——经验与书写——一个新的世界被创造出来，这是一种‘之间(betweennes)’的世界。正是这种‘之间’的位置把人类学家置于一个预言的位置上，迫使他们在民族志在场的位置上去言说。尽管现在有多重权威，但是仍然是人类学家的声音使‘他者’的世界在场。像先知一样，人类学家提供给现实以另一种语言，另一种空间与另一种时间。这是人类学实践固有的意义。”[22]56

　　“实验的民族志”的研究者们同样关注文化的“呈现性存在(the emergent present)”，其中尤其强调“全球/地方”之间复杂多变的建构性，“建构性”这一术语本身就意味着它是“呈现中”的。正如乔治·马尔库斯所言，“混杂的地方性表达向来都是人类学关注‘全球/地方’进程的重要内容，‘混杂的思想(idea of hybridity)’本身探讨着另一种民族志研究的方式”[23]427。詹姆斯·克利福德关于“散居、国界、混杂以及后工业的想象”的讨论则从根本上挑战了“民族/国家”的思想。他说，“二十世纪的认同不再假定文化与传统的边界问题，所到之处，个体都会利用外来的媒介、象征与语言来即兴地从事地方性的表演”[24]14。“表演”本身包含有“呈现”的意思。显然，“实验的民族志”的研究者们已经在“反思”民族志思想的基础上，集体地关注“呈现”中的文化现象了。正如乔治·马尔库斯所说的那样，在世界政治经济体制当中，传统的民族志研究模式受到了挑战，所谓后现代主义的知识资本为“多点民族志(multi-sited ethnography)”的诞生提供了概念与思想。更为重要的是，它的出现是对当代世界经验性变化的回应，是对文化生产业已转变的位置的回应。按照文化进程本身的线路，人类学走向“多点民族志”[25]97。显然，“多点民族志”的核心思想是“生成”或者“呈现”。

　　五、现实主义民族志传统的延续

　　然而，“在过去的十年里，尽管人们感兴趣于民族志文本的实验主义潮流，但是，大部分国内民族志仍然是按照传统的方式撰写的。关于民族志专家与研究对象之间的关系的描述仅仅限于民族志的开头与结尾部分。文本的主体部分仍然是由个人化的书写、独白式的描述杂以多种理论、阐释与分析所构成——文化的、象征的、表演性的、建构主义的、认知的、涂尔干与韦伯的、托克维尔的、文化生产的、政治经济的、现象学的、常人方法论的、讲述的民族志的与后现代的”[26]212。“实验的民族志”对现实主义民族志传统的修辞方式进行了解构，但是，至少在美国人类学界，在21世纪初，大部分人类学家仍然坚持认为，“深度描写”的民族志的价值在于，它描述的内容越详尽、越丰富，就会更加接近“部分的真理”，当然也就更好一些。由此可见，尽管“实验的民族志”的“反思”行为具有强大的颠覆性，但是，“现实主义民族志”的书写传统仍然在延续。

　　从“实验的民族志”的反思性工作中，“现实主义民族志”需要接受的教训是：民族志要向世界开放，民族志文本要能够吸引读者，书写民族志的策略应该是多元化的，每一种材料都需要有特殊的叙事策略予以呈现。此外，“民族志需要有‘一种地方感(a sense of locality)’，需要关涉人类的基本人性，比如爱与死亡，恐惧与勇气，命运与同情”[27]190。从阅读的角度来看，需要以一种全新的方法来阅读民族志：要关注它是如何书写的，它取得了何种文学效果。在一个“类型模糊(blurred genres)”的时代[28]145，虚构与非虚构之间的界限变得渐渐不再明确清晰，民族志被置于何种位置已经变得不再固定。因此，如果打算理解的是民族志的“艺术”特质，那么，重要的问题就是重新评价民族志作为一种文学类型的可能性与限制[29]134-147。

　　在这个意义上，当下民族志的书写需要批判性地同时继承两种书写的传统。

　
　　【参考文献】

　　[1]Stoller P. Ethnography/Memoir/Imagination/Story. Anthropology and Humanism, 2007, 32(2): 178-191

　　[2]Frake C. O. Notes on Queries in Ethnography, American Anthropologist. New Series, 1964, 66(3)Part 2: Transcultural Studies in Cognition, pp. 132-145

　　[3]Hymes D. Reinventing Anthropology. New York: Random House, 1969

　　[4]Said E. Orientalism. London: Routledge and Kegan Paul, 1978

　　[5]Jules-Rosette B. Decentering Ethnography: Victor Turner's Vision of Anthropology. Journal of Religion in Africa, 1994(24): 160-181

　　[6]Geertz C. Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight, in C. Geertz, The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973

　　[7]Turner V. Turner E. Performing Ethnography. The Drama Review: TDR, 1982(2): 33-50

　　[8]Schechner R. Performance Theory. New York: Methren, 1976(1988)

　　[9]Davies C. A. Reflexive Ethnography: A Guide to Researching Selves and Others. Routledge: London and New York, 2002

　　[10]Tedlock D. Poetry and Ethnography: A Dialogical Approach. Anthropology and Humanism, 1999, 24(2): 155-167

　　[11]George E. Marcus and Dick Cushman. Ethnographies as Texts. Annual Review of Anthropology, 1982(11): 25-69

　　[12]Clifford J., George M., et al. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986

　　[13]Marcus G., M. J. Fischer. Anthropology as Cultural Critique. Chicago: University of Chicago Press, 1985

　　[14]Howard A. Hypermedia and the Future of Ethnography. Cultural Anthropology, 1988(3)3: 304-315

　　[15]Harding S. Further Reflections, Cultural Anthropology. 1994,(9)3, Further Inflections: Toward Ethnographies of the Future, pp. 276-278

　　[16]Ryang S. Ethnography or Self-cultural Anthropology: Reflections on Writing about Ourselves. Dialectical Anthropology, 2000(25): 297-320

　　[17]Geertz C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford: Stanford University, 1987

　　[18]Sangren P. S. Rhetoric and the Authority of Ethnography: "Postmodernism" and the Social Reproduction of Texts. Current Anthropology, 1992, 33(1):277-307

　　[19]Strong P. T. Recent Ethnographic Research on North American Indigenous Peoples, Annual Review of Anthropology, 2005(34): 253-268

　　[20]Maurer B. Introduction to "Ethnographic Emergences". American Anthropologist, 2005, 107(1): 1-4

　　[21]Deleuze, Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Massumitrans B. Minneapolis. MN: University of Minnesota Press, 1987

　　[22]Hastrup K. The Ethnographic Present: A Reinvention. Cultural Anthropology, 1990, 5(1): 45-61

　　[23]Marcus G。 E. General Comments, Cultural Anthropology, 1994, 9(3), Further Inflections: Toward Ethnographies of the Future, pp. 423-428

　　[24]Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988

　　[25]Marcus G。 E. Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography. Annual Review of Anthropology, 1995, 24: 95-117

　　[26]Moffatt M. Ethnographic Writing about American Culture. Annual Review of Anthropology, 1992, 21:205-229

　　[27]Stoller P. Ethnography/Memoir/Imagination/Story, Anthropology and Humanism, 2007, 32(2): 178-191

　　[28]Behar R. Ethnography in a Time of Blurred Genres. Anthropology and Humanism, 2007, 32(2):145-155

　　[29]Narayan K. Ethnography and Fiction: Where Is the Border? Anthropology and Humanism, 1999, 24(2): 134-147^

　　

　　

责任编辑：李海瑞