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社会学视野下的文化传承:实践—认知图式导向的分析框架
2020年11月27日 08:03 来源:《中国社会科学》(京)2020年第5期 作者:胡安宁 字号
2020年11月27日 08:03
来源:《中国社会科学》(京)2020年第5期 作者:胡安宁
关键词:文化传承;图式;自我传承;系统传承;变异性

内容摘要:

关键词:文化传承;图式;自我传承;系统传承;变异性

作者简介:

  内容提要:文化传承关系到国家与民族的身份认同与国际定位,但相较于文化变迁,在很长一段时期,社会学研究对其关注不足。文化传承可以从制度化文化、图式文化与个体文化三个面向进行多维度分析,其分别对应于不同的文化本体论定义、文化传承层次、文化传承难易度以及文化传承对象。文化传承具有自我传承和系统传承两条路径,其在文化传承能力、对行动者能动性的定位以及社会学“机制分析”逻辑上存在不同的理论预设。文化传承的经验过程并非同质,而是存在子群体、作用领域以及社会效果等多方面的变异性,而基于图式的潜在性和结构性特征,文化传承能够以多种方式进行经验测量。以实践—认知图式为导向的文化传承分析框架丰富和拓展了现有文化社会学研究,也对当前文化宣传工作具有重要启示。

  关 键 词:文化传承;图式;自我传承;系统传承;变异性

  作者简介:胡安宁,复旦大学社会发展与公共政策学院教授。上海 200433

  中国社会过去几十年的发展见证了经济的迅猛增长和人民物质生活水平的极大提升。在此背景下,文化的重要性日益凸显。①从根本上讲,文化涉及一个社会最基本的价值观念和行为规范。中国有千百年传承的优秀文化,维系文化的稳定性和传承性对于社会的健康发展具有重要现实意义。

  具体而言,当下中国社会的结构转型、经济产业升级、城市化进程以及人口的空间流动等变化无不对文化观念的共享性产生冲击。在此意义上,维系文化的传承和一贯性有助于保持社会的基本人际交往规范,从而在迅速变化的环境中维持人际联系的稳定和彼此团结。此外,随着综合国力的提升,我国开始在国际事务中扮演越来越重要的角色。在国际交往中,如何讲好中国故事,很大程度上取决于我们所讲的故事是否以及如何体现出中国自身的文化特色。②故而,文化的延续与传承是构建国家身份认同的重要面向。正如习近平总书记所言,中华优秀传统文化是我们最深厚的文化软实力,也是中国特色社会主义植根的文化沃土。③鉴于此,中华优秀传统文化的传承被提升到了战略性高度。

  文化传承对于社会学研究也具有重要的学理价值。伴随着社会转型而出现的多种社会现象(如消费行为、文化产业等)多与文化相关,因此难以从单一的结构视角进行理解。这促使越来越多的社会学者开始对中国文化本身进行学理上的审视和解读,④并援引社会中“稳定”的文化观念或规范(如儒家权威主义、家庭观念等)来解释特定的社会现象。⑤在跨国比较研究中,亦有学者基于各个国家独特的文化特征来对不同国家与地区进行划分(如儒家文化圈)。⑥

  尽管文化的传承性与稳定性被学者们普遍认可,但长期以来,对于文化传承这一论题本身却鲜有系统考察,一些根本性问题仍有进一步思考的空间。⑦例如,文化传承过程中传承的对象是什么?如果有多种传承对象,它们之间的关系如何?文化通过何种机制得以传承?文化传承过程在不同人群、不同领域中是否同质?如何经验地把握和衡量文化的传承度?对这些问题的讨论无疑能够进一步加深我们对于文化传承的理解,同时对相关文化宣传工作提供启示。⑧

  在上述背景下,本文首先从社会学“实践”概念出发,⑨借助认知社会学关于图式问题的讨论,拓展传统文化社会学结构功能主义和个体主义的文化分析范式,形成文化传承的三维度分析框架。每个维度均在文化本体论定义、文化传承层次、文化传承难度和文化传承对象等方面具有独特特征。其次,以图式文化为导向,讨论文化传承的内在动力机制,对比了“路径依赖式”的自我传承与“制度支持式”的系统传承,并区分两种传承机制的理论与现实价值。最后,对文化传承的经验考察,回应了社会学研究对于分析对象变异性(variability)的重视,指出文化传承过程中图式文化在作用群体、作用效果和作用领域等多方面所具有的变异性。本文亦对如何在经验分析中把握和测量文化传承进行了介绍,区分出两种进路。

  一、传统社会学视野下的文化及其认知社会学拓展

  (一)文化三论

  对文化传承的讨论,立足于我们如何理解文化这一概念。基于现有对文化的理解可以区分出三条基本路径,分别为意义系统论、工具箱论和社会实践论。

  意义系统论将文化理解为一套内部逻辑自洽的规则观念,以此赋予人们的日常生活以意义。这一分析路径有极强的客观主义色彩,因为文化被定义为某种外在于个体的意义体,且对社会成员具有外生的同质化的影响。这一分析路径的代表是韦伯对于新教伦理问题的讨论。⑩新教徒接受以“天命观”与“预定论”为基础构建的意义体系,从而出于宗教动机而进行金钱积累与扩大再生产。这种行为方式客观上与现代理性化资本主义的生产方式相吻合,从而促进其产生。在韦伯之后,意义系统论中比较具有代表性的是帕森斯的社会系统理论。其中,文化被定位为一个子系统,通过影响和引导社会成员的价值观对社会起到整合的功能。(11)

  对于文化“意义系统论”的批评是,人们对某一文化意义体的接受不可能是同质化的。由于时空限制以及个体的认知局限,人们不可能完全掌握外在宏大意义体的方方面面。(12)相反,由于信息过载,人们对同一文化意义体会有不同的理解,甚至个性化的改造。在此背景下,以安·斯威德勒(Ann Swidler)为代表的文化工具箱论得以兴起,其强调文化的工具属性以及行动者对文化所具有的能动性和掌控力。(13)谓工具箱的比喻,强调的是文化如同某种设备,可以由个体针对特定情境进行选择性和策略性的使用,从而使得自己的行为具有意义、可理解性乃至合法性。这方面较有代表性的研究是斯威德勒对于爱情观的讨论。(14)她发现,虽然社会上存在某种关于爱情的“主流”观念,但这种观念并不能指导青年人的婚恋行为。相反,这种观念是个体对婚恋行为进行事后合理化的意义资源。

  文化的意义系统论与工具箱论展示了文化对于个体行为“限制”与“赋能”的两面性。(15)但这两种理论亦存在不足:意义系统论过于强调文化的客观性,而工具箱论则过于主体化和碎片化。正如欧洲学者沙维尔·波拉维嘉(Javier Polavieja)所言,如果文化是人们日常生活中可以随时取用的符号工具和事后合理化的手段,那么文化便会逐渐丧失模式性乃至对个人行动的解释力。(16)这一观点与张静的讨论不谋而合。如果文化的含义过于主观,那么对于文化的不同分析之间便会丧失沟通的基础。即,如果文化成了“界定”的产物,那么对于特定文化的描述很可能因为时空差异出现“都对但都不对”的情况,亦即知识论意义上的矛盾。(17)这里,我们不妨借用格兰诺维特的术语,意义系统论过分社会化(over-socialize)个人,工具箱论却去社会化(de-socialize)个人。(18)如何恰到好处地保留文化的“社会”属性但又使其不至向两边偏倚,成为文化社会学研究的一个重要议题。这方面的有益探索即文化的社会实践论。(19)

  虽然实践可以宽泛地界定为人们在日常生活中的各种行动,但是社会学所关心的实践并非指具体活动的内容(比如饮食),而是其间所体现出的稳定性和具体化(embodied)的模式(比如饮食习惯)。当然,实践并非文化社会学独有的概念,其贯穿于当代诸多社会理论家的著作中(如布迪厄的惯习、(20)吉登斯的实践意识、(21)福柯的规训(22))。我们尝试借用布迪厄的理论,从“惯习”出发,来审视实践的特征。(23)具体而言,布迪厄对惯习有如下定义:“持久但又是可迁移的性情倾向,被结构化但又能够起到构型功能的某种结构,即生成和组织实践与表征的那些原则。这种原则可以基于特定的对象而被客观使用,但是却不需要预设个人明确意识到特定的目标,亦不需要预设个人对达成目标的操作手段有清晰的掌握。”(24)

  这一定义展示了实践的几个典型特征。其一,实践以“潜在认知”的方式指导行动,不要求人们明确了解行动背后的动机。正如,吉登斯讨论的实践意识便是指那些规制且赋能个体行动的不可言说的意识乃至无意识。其二,实践的行动模式虽然稳定,但仍有一定的可塑性,亦即可以“被结构化”,从而适应不同的社会环境。换言之,个人的实践虽然是长期积累的结果,但如果实践模式与外部社会环境的冲突过大,其也会发生变化。其三,实践以某种结构形态存在,此种结构的特征既取决于行动者所处的社会环境,也会进一步影响行动者的行为。换句话说,实践可以被看成某种勾连社会环境与个体行动的中介。

  基于潜认知、可塑性与结构性这三个特征,如果从实践的角度来理解文化,则一方面,个体的实践过程(文化)具有稳定的特征,而非像工具箱论所强调的是高度情境化的“工具”。另一方面,实践(文化)也具有可塑性,而非意义系统论所强调的那种高度同质化的文化意义体。因此,从社会实践的角度理解文化构成了区分于意义系统论和工具箱论的第三条路径。当然,文化的社会实践论虽有一定的理论优势,但实践取向的文化分析不可取代其他两论。对于宏观的超越个体的文化和对于微观的文化策略使用而言,文化的意义系统论和工具箱论有其独特的价值。

  (二)再议“实践”:认知社会学的拓展

  实践的视角在当下社会学研究中屡见不鲜,但学者们对于何谓实践往往莫衷一是。例如,在一篇理论综述文章中,约瑟夫·劳斯(Joseph Rouse)认为实践理论是一个庞大的框架,涉及六大研究命题:规范问题、社会结构与个体能动性之间的调试问题、具体化的技艺与规训问题、语言与潜知识问题、社会生活问题以及社会自主性问题。(25)针对每一个命题,不同学科乃至同一学科不同学派之间均有独特的解读。这些哲学层面上的概念争论也决定了实践概念的测量往往偏于随意。举例而言,不同学者所分析的“惯习”在内容上相距甚远,其既可以指个体外在可见的行动,也可以指个体价值判断,不一而足。(26)

  因此,虽然通过实践来理解文化在某种意义上中和了意义系统论和工具箱论之间的张力,但是关于实践的社会学讨论多数仍为学理论辩,尚缺乏有效的手段将理论上的概念优势转化为经验研究中的可操作的分析对象。面对这一问题,一个可能的解决方案来自日渐兴起的认知社会学研究。(27)作为过去数年中迅速发展的一个社会学分支学科,认知社会学从人们的认知过程出发,强调了社会生活环境如何影响个体的认知模式,以及特定的认知模式如何影响个体的行动。其中一个重要的分析流派便是对布迪厄的实践与惯习研究进行拓展。(28)这里的核心概念是图式(schema)。

  图式可以定义为人们用来理解、组织和勾连认知对象的某种认知结构。(29)基于人类学家罗伊·德安德雷德(Roy D'Andrade)的讨论,图式概念可以被用来指涉多种分析对象,如文化意义、语法规则、认知过程等。然而,无论具体的指涉对象是什么,图式的基本功能在于帮助个体对认知对象进行分类。不同的分类方式表现为认知对象之间不同的联结方式,即图式结构的差异。图式的形成有着特定的心理机制。传统的心理学研究认为,个体头脑中的概念之所以能够分类,是因为不同认知对象之间存在着本质区分。但后续的研究指出,类似的本质特征或许并不存在。相反,认知对象的分类也可能基于不同类别认知对象在典型特征或者具体实例上的差异。(30)

  关于图式的作用,不妨举一个简单的例子。生活于东亚地区的人们对于儒家文化比较熟悉,因此其认知图式中更有可能包含与儒家文化相关的概念(如孝道)。进一步讲,在这一认知图式中,作为认知对象的儒家文化可以和其他认知对象(如代际关系)彼此之间产生紧密的联结。其结果便是,个体在某一生活情境中需要处理代际关系问题时,更有可能激活孝道观念来指导行动。与此相比,西方人的图式结构可能更加强调个体性,因此在指导代际关系行动时,人们所激活的图式不与孝道相关,而与个体独立性相关。自然,外在行动也会不同。

  对于文化研究的社会实践论,图式的概念具有重要意义,一个原因在于,指导人们行为的图式充分体现上述惯习概念的潜认知、可塑性与结构性三个特征:(1)图式是人们内在的认知结构,个体虽受其影响,但不必然能够言明此种结构是什么;(2)图式的生成和塑造源于生活,长期的生活经验会带来某种稳定的图式结构。但是,生活环境的改变亦会改变图式;(3)图式本身是认知对象彼此关联所形成的网络,因此具有内在结构性。尽管如此,认知社会学的图式概念并非惯习概念的简单重复或者在心理层面上的投射。已有研究指出,用图式来理解实践会在以下三个地方拓宽布迪厄意义上的惯习。(31)

  首先,布迪厄强调惯习的共享性。无论是在其教育社会学研究还是在其文化分层研究中,布迪厄描述了一种以社会位置(如阶层地位)为基本分割单元的特定惯习分布。(32)处于同样位置的个体有着类似的惯习特征。布氏的这一理论取向往往被批评落入了结构决定论的窠臼。(33)与之相比,图式概念强调了个人的认知结构。虽然这种认知结构也受到社会环境的影响,但图式不再具有社会结构决定论的意味,其与社会环境的动态关系更能展示主客观的平衡。其次,布迪厄的惯习概念重在描述惯习的具体内容(如对高雅文化的欣赏)及其社会效果(如代际文化再生产)。但是惯习如何在动机上影响个人行动这一“微观”问题却不是其关注的重点。与之相比,图式的定义重在其使动能力,特定的图式会和特定的行动模式联系在一起。因此,图式概念相比于惯习,更强调了动机性(motivational)。最后,布氏的惯习概念强调那些长期积累但不必明确言说的潜在“知识”。(34)与之相比,图式概念的含义更为丰富。其既可以指代如惯习那样的潜在认知模式,也可以指代那些能够明确言说和表达的认知模式。这种认知的双元过程(dual process)已成为当下文化社会学研究的重要理论视角。(35)

  综上所述,从实践的角度来理解文化,可以将文化定位成既非完全个体之外亦非完全个体化的稳定模式,或曰“惯习”。进一步借助认知社会学的研究,我们可以将此种惯习理解为特定的认知图式。采用图式的角度理解实践和惯习凸显了文化的多样性、使动性和双元认知特征,因此有其自身的理论价值。本文基于此而构建文化传承的三维分析框架。

  二、文化传承的三维分析框架

  从图式的角度来理解文化的社会实践论与前述意义系统论和工具箱论结合,可以形成文化传承的三维度模型。(36)(见下表)这个模型呈现了文化的三种本体论定义:制度化文化对应于外在于个人且内部一以贯之的文化意义体;图式文化对应于个人实践背后结构化的认知图式;个体文化对应于对文化的策略性使用。需要说明的是,我们之所以采用图式文化而不是直接使用图式概念,是为了强调文化在人群中的共享性。(37)图式的概念由于其心理学渊源颇具个体化意味,而图式文化则强调个体之间可以基于类似的图式形成某种共同体,即图式具有“社会属性”。

  举例来说,制度化的文化可以是基于儒家文献构建的一套伦理体系。这一体系为个体行为提供规范和价值导向,因此构成一套意义系统;图式文化可以是子女的孝道观念。这种观念反映了家庭成员之间在人们的认知图式中存在着的特定关联方式,因此我们可以将其看作一种图式文化;个体文化可以是对特定行为进行“孝行”的定义与诠释。子代对待父母的善意行为存在多种意义诠释。例如,可以把其看作子女的利他行为表现、对父母养育之恩的理性交换、不涉及理性交换的孝道等。(38)因此,将特定行为赋予一种“孝”的意义而非其他,可以看作是对文化的工具箱式的使用。基于以上,我们可以就文化的传承问题进行更为细致的探索。

文化传承的三个维度

  (一)文化传承的抽象层次

  文化传承的抽象层次指的是不同类型的文化在传承过程中在抽象程度上存在差异。这种差异直接决定了不同类型文化之间的派生性。回到上面的例子,围绕着儒家经典文本,相关的阐释构成了一套内部自洽、逻辑一致的伦理体系。例如,人们之所以遵循特定的五服丧葬制度,是因为“伦”的差异,而区分人伦又是儒家“仁”的概念的基本内涵。这些概念之间自洽性的有机关联构成意义系统,而身处其中的个体所实施的各种行动都受到规制(如《礼记》记载的关于个人行为方式的诸多规矩)。无疑,此种伦理体系的范围最为广泛,抽象程度最高。此外,这种意义系统原则上不会随特定时空条件下的生活情境而变(例如,不同时代下儒家伦理体系具有相对稳定的内容)。从这个意义上,我们可以将儒家伦理体系视为一种抽象程度很高的文化。而由于这种高度的抽象性,其具有派生性,是其他类型文化的起始点。与之相比,图式文化抽象程度要低,其不再是独立于个体的意义体系,而是与人们的日常生活发生联系。当然,这种实践模式是基于儒家伦理体系阐发出来的。即从儒家经典的伦理原则出发,构建出“恰当”的代际关系模式(子女要孝敬父母)。但是,与制度化的儒家伦理体系不同,作为图式文化的孝道没有高度抽象性,其实施过程需要考虑情境因素。例如,在特定的历史时空下,孝道有可能维持,也有可能被打破。因此,我们把图式文化视为中度抽象的文化,具有稳定性,又会被社会经验所形塑。(39)最后,个体文化涉及的是如何对行为进行诠释。这种诠释基本上不具抽象性,而是对具体行为的意义赋予。如对善待父母的行为进行“孝行”的解读。(40)其基本逻辑与斯威德勒对于爱情观念的分析一致。

  (二)文化传承的难易程度

  除了抽象层次,文化传承也涉及传承的难易程度。在三种文化中,制度化文化由于提供了最基本的伦理规范,且与儒家经典的标准文本高度相关,其较少受到生活实践的影响,故而历时性传承相对容易。与之相比,图式的传承更难一些,因为其多少会受到个体生活境况的影响,社会生活环境的巨变有可能冲击孝道伦理,从而带来“父不父、子不子”的混乱局面。但由于图式文化涉及比较稳定的心理认知结构,除非生活境遇改变非常剧烈,否则这一类图式文化仍会得到比较好的保留。孝道的代际传递便是一例。(41)当然,支持其传承的机制可能在不同历史时期各有不同,这在下面的讨论中会再展开分析。总之,与制度化文化相比,作为图式文化的孝道,在稳定性和延续性略输一筹,但其本身并非随着社会变化而即刻改变,而是在基本的认知层面保持稳定。最后,文化传承难度最大的是个体文化。生活中一些非常具体的变化就有可能改变人们对文化意义的策略性使用。例如,一旦代际关系过分涉及金钱因素,那么就有可能从一种“孝行”的诠释转向一种“交换关系”的诠释。同样,如果一个人对自己的父母和其他陌生人有同样的善意,那么对家中老人的照护就有可能被诠释为一种一般性利他行为,而非仅针对家人的“孝”。这种对环境的敏感性意味着个体文化难以长时段传承。(42)

  (三)文化传承的对象

  对于任何文化,我们都可以区分出其内容和结构两大维度。(43)对于图式文化而言,文化的内容指涉个人认知中特定意义单元的含义(例如何谓长辈),而结构则是意义单元彼此关联的模式(如长辈和晚辈彼此之间的关系是什么)。回到上述例子,制度化文化对于内容和结构都进行了规范。如长辈和晚辈的范围和内涵(五服制度)及其彼此之间应有的关系。因此,制度化文化的传承内容与结构并举。与之相比,图式文化则更注重文化意义单元之间的关系模式(这也是图式的本质含义),即所谓的结构。回到孝道的例子。随着社会的发展,我们需要孝顺的对象逐渐从同家族长辈压缩到父母,但是代际之间的这种联系模式是不变的。因此,图式文化传承更加侧重于对结构而非内容的维系。最后,个体文化通常不涉及意义体之间的结构性特征。这是因为,对文化的策略性使用是将特定的内容贴附于行动之上,因此其更多地涉及具体的文化单元的内容,而非彼此的结构。

  综上所述,对文化的三种本体论设定在文化传承的抽象层次、文化传承难易度以及文化传承对象等方面具有各自独特的特征。由此,我们可以建构一个文化传承的三维度分析框架。在此框架下,图式文化的传承应当特别予以重视。这是因为,制度化文化本身高度抽象且内部完整统一,其传承往往顺理成章;个体文化偏于个性化的文化使用,其传承性较弱。与二者相比,图式文化作为社会学的分析对象兼具“稳定性”与“可塑性”,更具有学理上的研究价值。

  三、图式文化何以传承:机制分析

  将文化理解为图式来讨论其传承,可以帮助研究者回答一系列“中层理论”问题。例如,作为图式的文化何以能够传承?其背后的机制是什么?具体而言,我们可以区分出两种文化传承类型。一种为自我传承,另一种为系统传承。

  (一)自我传承

  自我传承,指的是图式文化通过自我复制以达成历时性延续。这种自我复制有多种实现的基础。一方面,图式本身代表了个人的基本实践模式。因此,特定的生活情境(如熟人社会)会引导个人(反复)使用某种图式,从而使得特定图式文化得以延续。另一方面,个体特定的图式有可能通过聚集效应得到强化。也就是说,共享同种类型图式的个体更有可能彼此联结(也就是所谓的趋同效应(44))从而形成具有稳定图式文化特征的集群。这种集群对于个体而言,又代表了外在的社会环境,从而保证个体与集体所持的图式一致。

  从本质上讲,图式文化自我传承的主要维系机制是“频繁接触”或“重复性”。在现有社会学研究中,通过“频繁接触”形成的传承也被称为“路径依赖”。(45)这种路径依赖强调了“因重复而重复”的延续机制。具体到图式文化的自我传承,路径依赖指的是对同样一套认知结构的长时段使用。顺着这一自我传承逻辑,我们可以说,图式文化的基本样态是趋于稳定的。若无外力打破图式文化的自我传承,图式文化应当能够自发保持长时段的延续。这方面的例子有很多。比如,在无外部政治、经济力量介入的情况下,作为某种文化的商业策略可以维持较长一段时间。(46)

  (二)系统传承

  与自我传承相比,系统传承则强调制度环境对特定图式文化的支持作用。在这一传承模式下,图式文化之所以能够长时间存在,是因为图式文化与外界制度之间存在强有力的正向联结。外部制度提供了图式文化延续的动力,只要该外部制度存在,相应的图式文化便会一直存在。比如,在传统中国基于科举制度形成的社会上向流动制度下,读书人有着特定的图式文化(读书与上向流动的固定联系),一旦科举制度被新学取代,传统士人的图式文化在勉强维持一段时间后便日趋式微。(47)这便体现了图式文化和制度之间的动态关系。显然,在系统传承的模式下,图式文化的存续取决于三点:其一,图式文化与外部制度之间存在比较强的联结;其二,外部制度对图式文化具有正向的支持作用;其三,图式文化所联结的外部制度自身具有延续性。如果三者之中有一点不能得到满足,图式文化的系统传承便会出现问题。需要说明的是,上面谈到的图式文化的自我传承和系统传承都是韦伯意义上的理想类型。实际生活中的图式文化传承可以是两种机制的结合。即一方面通过重复形成路径依赖式的“内援”,另一方面通过和外在制度联结形成“外援”。

  (三)文化自我传承与系统传承的区分:价值与意义

  上面的讨论勾勒出两种基本的图式文化传承机制,其区别参见图1。这种对传承模式的区分,其意义和价值有以下几点。

  

  图1 文化传承的两种机制

  首先,两种传承模式的区分体现了不同的文化传承能力。图式文化的系统传承依赖于外在支持性制度。因此,这种传承模式下的图式文化受制于自身对外部制度的敏感性。自我传承与之相比则更有持续性。很多时候制度环境已经改变,但个体仍然在一段时间内保持过往的实践模式,其根本便在于图式文化的自我复制。这种情形就是布迪厄意义上的磁滞现象。(48)类似这种现象集中体现在“代沟”问题上,即父代的生活环境已经发生变化,但其对于特定问题的认知依旧迥异于子代。(49)综上所述,图式文化的系统传承要“弱”于自我传承。

  其次,两种传承模式下对于行动者的定位有所不同。图式文化的系统传承基本不涉及具体行动者,期间支持性的制度更多的是某种宏观因素。因此,在文化的系统传承中,重点并不在于持有特定图式文化的个体,而是图式文化如何与制度环境之间在宏观层面上产生某种积极的互动。与之相比,图式文化的自我传承则需要考察特定的认知图式在行动者那里如何得以接纳、维系从而带来文化的延续。因此,这一传承模式下,行动者及其认知特征是分析的核心。

  最后,两种传承模式在展示社会学“机制分析”逻辑时有所差异。关于社会学的机制分析,彼得·赫德斯托姆(Peter Hedstrm)与理查德·斯威特博格(Richard Swedberg)有专门的论述。(50)他们发展了科尔曼的船型机制分析模型,区分了三种机制。一种被称为条件(situational)机制,指的是特定的社会环境如何影响个体;一种被称为行动形成(action-formation)机制,指的是微观层面人们行动如何形成;第三种被称为形变(transformational)机制,指的是具有特定行动模式的个体如何聚合从而产生新的社会性模式。这三种机制分别对应了图式文化自我传承过程的不同阶段:社会环境如何维系特定认知图式、特定认知图式如何影响个人行动、具有特定行动模式的个体如何聚合起来再次形成有益于图式文化传承的聚合体。因此,图式文化的自我传承很好地呈现了社会学意义上的多种机制逻辑。但和自我传承不同,图式文化的系统传承不会涉及具体的机制过程。实际上,系统传承由于缺少了对具体机制的分析从而存在论述逻辑上的“黑箱”。例如,我们无从得知不同时点的图式文化是同一种文化的延续,还是延续性制度的独立派生物。(51)换言之,基于系统传承的逻辑,图式文化的看似延续有可能并不是真正意义上的“延续”,而只是特定系统的不断派生而已。

  综上所述,图式文化的自我传承相比于系统传承而言,体现了更强的传承能力、更明晰的行动者定位以及更丰富的机制分析逻辑。因此,其理应成为文化传承研究中的重要分析视角。

  四、图式文化传承的经验面向Ⅰ:寻找变异性

  社会学的经验研究非常强调分析对象的变异性。(52)例如,在探究性别差异时,需要考察不同性别的个体在特定变量上是否有取值差异(例如收入差异等)。这一取向似乎与文化传承研究相左,因为文化传承恰恰强调了文化的“不变性”。这也是为什么长期以来,经验社会学者更注重研究文化变迁的一个原因。为了缓和二者之间的这种张力,我们有必要寻找图式文化传承过程中的经验变异性。在这里,我们区分了三种类型的变异性:子群体变异性、作用领域变异性和社会效果变异性,如图2所示。

  

  图2 文化传承的多元变异性

  (一)子群体变异性

  对于特定总体而言,其成员所持有的图式并非一元,而是多元。也就是说,图式文化的传承具有“子”群体的变异性(如图2中三个子群体各有其独特的认知图式特征)。这一变异性对于文化社会学研究尤为重要。因为,对于文化传承的理解通常将注意力放置于某一宏观制度化文化的延续之上。但对此宏观文化传承的考察,往往难以细化到个体层面,因此经验性略显不足。正如上文所述,对文化的认知不可能是统一的。将文化定义为图式,恰恰能够突出这种子群体之间的认知差异,使文化概念落实于群体之中从而经验上可以“触及”。诚然,图式是一种认知结构,而对于给定的群体而言,内部必然存在不止一种认知结构。例如,有些人可能将儒家观念和代际关系中的孝道联系起来,另一些人可能将儒家观念与差序格局式的人际关系模式联系起来。此时,同样是儒家观念,却与不同的认知单元相联系,从而带来多样化的图式文化。

  图式文化的子群体变异性为文化社会学研究者提供了丰富的研究对象。例如,有研究发现,人们对于儒家文化的不同理解,会带来不同的人际信任关系模式。因此,儒家文化是否拉低个体对他人的信任,并没有唯一的答案,而是需要考虑群体内部在理解儒家文化上的子群体变异性(如将儒家文化和哪些概念联系在一起,是家庭主义还是集体身份)。对于那些倾向于将儒家文化理解为中华民族文化认同的人而言,儒家文化实际上能够促进人际信任。(53)后续研究也发现,虽然中国社会的人际关系联结基本上呈现出费孝通先生所提出的“差序格局”模型,但是人和人之间的差序在“程度”上却不尽相同,从而体现出子群体的变异性。(54)在国际研究方面,最著名的例子或是普特南等人在意大利做的文化研究。其中,意大利南北方的文化差异直接带来了地区间政治发展模式的不同。(55)这些研究都凸显了子群体变异性。

  需要说明的是,子群体的变异性和亚文化的概念相关,但又彼此区别。我们这里采用子群体变异性而非亚文化概念,主要出于三点考虑。首先,亚文化强调了某种文化在特定群体中的独特性(如青年人的亚文化)。但是变异性强调了同一分析对象(图式文化)的组间差异。其次,亚文化通常被看作某种意义体,具有结构与内容的双重含义。而变异性强调了认知结构的差异,更凸显图式的结构面向。最后,亚文化的分析很多时候会和反文化联系起来,因此在概念性质上偏向负面,但是对变异性的讨论却更加中性。

  另外需要提及的是,文化延续的子群体变异性和我们所倡导的文化多样性息息相关。我国幅员辽阔,民族众多,不同地区和民族都有自身独特的文化风貌,共同构成中国自身的文化多样性特征。这一多样性特征是推动新时代文化繁荣发展的重要现实基础。从这个角度来看,图式文化的子群体变异性从一个新的角度帮助我们在经验研究中诠释、把握和展示了一般意义上的文化多样性。

  (二)作用领域变异性

  除了子群体变异性,图式文化在传承过程中也会有作用领域的变异性(如图2中某一图式可以作用于三个领域)。通常而言,对文化传承的讨论往往偏向于分析局限于特定领域的文化,例如我们耳熟能详的市场文化、政治文化等。这一分析思路有其合理性,能够深入挖掘特定领域内的文化特征。但其不可避免的问题在于,文化被束缚在特定领域内,不同领域的文化研究相互之间缺少沟通。也就是说,文化被窄化为“某某”文化。

  但人们的认知图式本身强调了认知对象之间的稳定结构,其与文化作用领域并不一一对应。同样的图式文化完全可能被应用到不同的实践领域中,从而实现同一图式文化的“跨界”。举例而言,传统保守的性别观念图式文化在私人生活领域会表现为对女性家庭角色的强化,而在公共领域中则会表现为对女性政治参与的拒斥。虽然具体领域不同,但其背后的图式文化是一致的。可见,图式文化的传承并不意味着特定领域内的文化延续,而是意味着特定图式文化在不同领域的保持。这是对传统的文化传承研究思路的一个拓展。此外,图式文化的跨界也说明,在图式的使用过程中,有可能出现同一图式从一个领域向另一个领域的扩散。这对于我们理解文化扩散也具有重要的启示意义。

  有一点需要说明。由于图式本身代表一种深层次的认知结构,其作用领域的变异性也可以被看成是认知图式在不同领域的同质性。但是,虽然两种说法看似一体两面,所要强调的理论立场却不同。不同领域的同质性强调的是人们的认知结构存在同构性,重在“同”;而图式文化作用范围的多样性强调的是文化不必拘泥于特定实质性领域,从而拒斥了领域——文化之间的片面匹配,重在“异”。考虑到这里讨论的是文化延续过程中的潜在变异性,后一讨论框架更为贴切。

  (三)社会效果变异性

  图式文化的传承有可能存在积极和消极两种社会效果(图2中用正负号表示),而大多数研究则重在分析“优秀”文化的继承,而较少探讨为什么一些消极的文化元素也被保留下来。在这方面,基于图式文化的视角提供了新的洞见。

  为了更好回答这一问题,我们有必要对文化中的消极因素进行定义。所谓“消极”,很大程度上是指某种针对特定群体的“偏见”或者“刻板印象”。(56)例如,传统孝道文化中经常被提及的“消极因素”是对女性的偏见;(57)美国主流文化中的“消极因素”是对有色人种的偏见;等等。因此,我们可以这样理解,消极的文化因素的历时性存续很大程度上是一种文化“偏见”的存续。通过此种界定,图式文化的分析进路为我们提出了一个解释文化偏见延续的思路:图式的刚性。

  所谓图式的刚性,是指人们在日常实践过程中并非是各种外部信息的全盘接受者,而是会倾向于接受那些与自身图式一致的信息,并尽可能地避免那些挑战已有图式的信息。(58)这种刚性决定了人们会为了维持自身图式而有意识地采取有选择性的活动和信息过滤手段。否则,个人有可能经历“思行不一”的紧张状态。例如,如果个体的文化图式强调性别与家务之间的“刻板化”联系(如女性做家务)。那么该个体对于强调女性独立的信息有可能“视而不见”,反而更加容易注意到(甚至片面强调)那些操持家务的女性。此时,个体的行为或倾向就是“有偏”的,更加倾向于认同性别刻板印象,以尽可能维持与自身图式的一致性。基于这一分析进路,我们可以认为,负面的文化元素之所以被延续下来,一个很重要的原因在于人们认知过程中的图式刚性,从而保留了各种“刻板印象”。此外,由于图式文化具有聚合性,这种“偏见”会超越个体而成为某种群体特征,文化负面因素就得到了集体性的延续。

  综上所述,图式文化的传承虽然关注的是文化的延续,但是这并不代表其经验表现完全同质化。这里,我们区分了文化传承过程中三种类型的变异性。其中,子群体变异性和作用领域变异性交互,形成特定的图式——作用领域组合。针对每一个组合,图式文化的作用可能带来积极或者消极的效果。

  五、图式文化传承的经验面向Ⅱ:测量

  对于经验社会学研究者而言,需要考虑的另外一个问题是如何在经验现实中“测量”图式文化的延续性。我们可以区分出两个操作路径,其分别强调了图式文化的潜变量取值和图式文化的潜在结构特征。

  (一)通过潜变量取值测量图式文化传承

  通过潜变量取值来测量图式文化的传承强调了图式文化的潜在性(latency)。如上文所述,图式既可以指代那些可以明确言说和陈述的认知模式,也可以指代那些无法直接用语言描述的潜在的“理由”或者“道理”。对于这两种图式文化,后者更受到社会学研究者的重视,并将其视为深层次指导个人行动的文化机制。顺着这一分析路径,研究者可以通过潜变量模型、强制回答的问卷设计以及心理学试验的方法来估计出每一个分析对象的潜在图式文化分数。例如,安德鲁·迈尔斯(Andrew Miles)等人提出利用心理学的潜态度试验来测量不可直接观察的态度倾向。(59)斯提芬·维希(Stephen Vaisey)提出通过调查中强制选择的问题设置来考察个体的惯习。(60)最后,基于大数据的主题模型也被用来测量人们对于特定文化的认知结构。(61)

  这些方法的共同点在于,通过某种实验或者统计分析手段,来展示出个体潜在的某种认知模式得分。自然,这种认知模式在更大范围的共享性就构成了图式文化。那么,基于这种潜在式的测量,文化传承经验上就表现为:随着时间的推移,特定群体在潜在图式测量上的平均分数具有历时稳定特征(例如,受过高等教育的个体具有稳定的文化欣赏取向)。

  (二)通过潜在结构测量图式文化传承

  仅仅通过观察潜在变量取值分数的稳定性来考察文化传承有其局限性。这是因为,图式是结构化的,但通过潜变量取值的方式来考察图式文化传承,恰恰忽视了这种结构性。那么,沿着这种“结构”导向的分析进路,我们在经验研究中就需要采用一些更为复杂的能够呈现出认知结构的方法来研究图式文化传承。换句话说,我们经验观察的不再是某种衡量图式文化的分数如何保持稳定,而是看某种结构矩阵或者网络结构如何保持稳定。这方面,有两种方法可资借鉴。

  一个方法是源于心理学的潜态度实验。通过提供给被研究对象一系列概念,以实验方法挖掘人们如何理解这些概念之间的内在联系。这一思路被法伦·汉泽克(Fallin Hunzaker)等人发展成为一套测量个体认知图式的系统方法。(62)另一个方法则来自传统的社会学调查研究。众所周知,社会学调查中经常会使用一系列的量表式题器。那么,为了探究不同概念之间的关系,可以采用关系类别(relational class)模型来挖掘出人们在回答这一系列问题时所持有的稳定的认知结构。(63)与传统的潜类别(latent class)模型相比,关系类别模型重在揭示结构,而不是考察题器的具体取值。由此,文化传承便是考察此类关联性结构是否可以长期存在。(64)

  综上所述,图式文化传承的经验面向既可以体现在某一潜在变量分数上的稳定,也可以体现在某一潜在测量结构上的稳定。二者都可以帮助研究者探究经验资料中所展示出的图式文化传承性。

  结语与讨论

  本文从不同角度对文化传承现象本身进行了学理上的讨论。但正如本文开始时所谈到的,相较于对文化变迁的兴趣,文化传承并非社会学传统的“热门”议题。这种偏向需要在学科层面上进行一定反思。笔者认为,一个很重要的原因在于,现有社会学的主流分析框架尚未走出传统现代化(modernization)理论的叙事逻辑。通过强调传统与现代的二分、人类社会的线性进步、西方式现代化模式的扩散等议题,现代化理论的叙事逻辑将历史分割为不同的阶段,并通过赋予或积极或消极的含义来“规范”人类社会的发展方向。显然,过去文化的当下延续与这种线性“进步”假设之间存在张力,甚至会被视为文化保守主义或文化退步。

  在此意义上,对于传统现代化理论的扬弃或许需要社会学者从一个更为开放的角度来理解何谓“现代”。这里的一个重要概念在于现代性(modernity)。现代性是人类社会普遍性的追求,但达成现代性并不必然需要线性的现代化过程。相反,正如施穆艾尔·艾森斯塔德(Shmuel N.Eisenstadt)所言,不同文明可以有不同的现代性,从而构成所谓的多元现代性(multiple modernities)。(65)在“多元现代性”的分析框架下,一国的传统非但不是该国进入现代文明的绊脚石,反而是其特定现代性形态中不可或缺的组成部分。通过这种现代化—现代性的话语转换,文化传承问题的重要性得到了凸显。

  此外,本文强调的图式文化为导向的文化传承分析进路从宏观秩序与微观秩序的内在联系角度论证了图式文化何以关系到社会的团结稳定。图式本身的结构性和稳定性代表了某种微观秩序,而宏观层面上个体通过合作亦会形成某种稳定的秩序。二者虽然落脚点不同(文化图式意义上的秩序落脚点在行动者,而传统的群体秩序落脚于超越个体的群体生活方式),且宏观群体秩序常会被认为是自发涌现而成,但宏观—微观两种秩序却内在一致:群体秩序离不开稳定的认知与行为模式这一微观秩序,反之亦然。按照德国哲学家阿尔诺德·盖伦(Arnold Gehlen)的观点,(66)人类无法像动物那样,通过生物遗传来继承对环境的适应。这决定了人类不得不通过社会化等方式后天学习各种“规则”以便参与社会活动。没有习得规则的人则丧失了参与社会生活的能力,遑论与他人合作。那么,从认知社会学的角度来看,这种习得的规则恰恰内化于认知,从而对应于特定的图式。因此,没有持有稳定图式的个体,社会交往和社会群体秩序便无从谈起。在此意义上,微观的图式层面的秩序是宏观群体层面秩序的认知基础,应得到更多的重视。

  从实践角度看,本文的研究结论对于目前的文化宣传工作具有启示意义。首先,实践层面的文化与制度化文化和个体文化相比,兼具模式性和可塑性,因此更有政策意义上的操作空间,理应成为目前文化宣传的对象。其次,从认知图式的角度理解文化,意味着文化宣传策略在试图定义或者再定义文化认知元素的“内容”之外,需要考虑如何调整文化认知元素之间的关联结构。例如,消除消极的文化因素的影响并不一定需要我们消除人们对这些消极因素的接纳。实际上,完全抹除人们头脑中的文化消极因素是极其困难的。但是,通过必要的引导,在认知层面上,让消极的文化因素无法通过勾连其他文化认知因素来影响个体的行为不失为一个更具操作性的策略。这实际上是改变了消极文化因素的作用机制而非存在机制。最后,对于积极文化因素的传承,相关的文化宣传工作需要注意内力和外力的平衡。制度性的文化传承需要投入巨大的制度性资源。与之相比,文化的自我传承强调了对同一图式文化的频繁接触和自我再造,是一种内在的维持机制。因此,在优秀文化元素的传承上,相关政策应考虑如何构建一个促进文化自我频繁接触和重复的环境,而非单纯提供介入性的制度性资源支持。

  本文的局限性主要体现在以下方面。首先,图式概念的引入主要是为了提供新的文化本体论视角,但是对于图式形成、分类等问题,没有提供更为详尽的讨论。因此,本文并没有全面反映认知—文化社会学的全部理论图景。其次,个体文化的分析路径和图式文化的分析路径从不同的侧面凸显了个体的能动性,但是二者存在更为细微的差异,有待展开。最后,图式文化的经验分析往往基于量化方法,但是文化社会学传统的分析手段则偏重于质性方法。对于两种方法体系之间存在的张力,需要进一步讨论。(67)

  ①周怡:《文化社会学二三事》,《社会学刊》2018年第1期。

  ②刘子曦:《故事与讲故事:叙事社会学何以可能——兼谈如何讲述中国故事》,《社会学研究》2018年第2期。

  ③《习近平在全国宣传思想工作会议上的讲话》,2013年8月19日,http://news.12371.cn/2013/08/21ARTI1377027196674576.shtml,2020年5月20日。

  ④例如翟学伟:《伦:中国人之思想与社会的共同基础》,《社会》2016年第5期;《信任的本质及其文化》,《社会》2014年第1期。经验研究可参见樊浩:《中国社会大众伦理道德发展的文化共识——基于改革开放40年持续调查的数据》,《中国社会科学》2019年第8期。

  ⑤例如,儒家权威观念被用于解释政府信任、家庭主义被用于解释个体信任、传宗接代的文化被用以解释生育行为的性别偏好等。具体参见Tianjian Shi,"Cultural Values and Political Trust:A Comparison of the People's Republic of China and Taiwan," Comparative Politics,vol.33,no.4,2001,pp.401-419;Francis Fukuyama,Trust:The Social Virtues and the Creation of Prosperity,New York,NY:Free Press,1995; Anning Hu and Felicia Tian,"Still Under the Ancestors' Shadow? Ancestor Worship and Family Formation in Contemporary China," Demographic Research,vol.38,2018,pp.1-26.

  ⑥Ronald Inglehart and Wayne E.Baker,"Modernization,Cultural Change,and the Persistence of Traditional Values," American Sociological Review,vol.65,no.1,2000,pp.19-51.

  ⑦相较于文化变迁,社会学研究长期以来对于文化传承问题缺少系统的考察。造成这一理论偏向的原因很多。例如,社会学者通过强调文化的“变化”以尽可能避免对文化进行“脸谱式”的静态解读和陷入文化决定论的论述逻辑。此外,经验研究者也希望通过挖掘文化的“变化”来得出具有“统计显著性”的结论。最后,受启蒙思想影响,社会学肇始便将人类社会的现代化转向及其隐含的文化变迁作为自己理论建构的核心议题。这也就不难理解,为什么文化(或者广义上的社会)变迁构成了社会学的基本理论主线。

  ⑧从某种意义上说,文化的延续体现了唯物史观中社会意识的相对独立性原理。特定时期的社会意识具有历史继承性,而先进的社会意识对于社会存在具有能动的反作用。结合中国社会实际,对于中华民族先进文化的继承和发扬有助于转型期中国社会的稳定和进步。

  ⑨对于“实践”取向的理论讨论,参见Joseph Rouse,"Practice Theory," in Stephen P.Turner and Mark W.Risjord,eds.,Philosophy of Anthropology and Sociology,Amsterdam:North-Holland,2007,pp.639-681.

  ⑩马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓等译,北京:三联书店,1992年,第121—144页。

  (11)Talcott Parsons and Edward Albert Shils,eds.,Toward a General Theory of Action:Theoretical Foundations for the Social Sciences,Cambridge,MA:Harvard University Press,1951,pp.53-60.

  (12)John Levi Martin,"Life's a Beach but You're an Ant,and Other Unwelcome News for the Sociology of Culture," Poetics,vol.38,no.2,2010,pp.228-243.

  (13)Ann Swidler,"Culture in Action:Symbols and Strategies," American Sociological Review,vol.51,no.2,1986,pp.273-286.

  (14)Ann Swidler,Talk of Love:How Culture Matters,Chicago,IL:University of Chicago Press,2013,pp.7-19.

  (15)Jeffrey C.Alexander,The Meanings of Social Life:A Cultural Sociology,New York,NY:Oxford University Press,2003,pp.11-26.

  (16)Javier G.Polavieja,"Capturing Culture:A New Method to Estimate Exogenous Cultural Effects Using Migrant Population," American Sociological Review,vol.80,no.1,2015,pp.166-191.

  (17)张静:《“雷格瑞事件”引出的知识论问题》,《清华社会学评论》2000年第2期。

  (18)Mark Granovetter,"Economic Action and Social Structure:The Problem of Embeddedness," American Journal of Sociology,vol.91,no.3,1985,pp.481-510.

  (19)关于实践理论对于主观主义和客观主义的超越,参见朱伟珏:《超越主客观二元对立——布迪厄的社会学认识论与他的“惯习”概念》,《浙江学刊》2005年第3期;孟祥远、邓智平:《如何超越二元对立?对布迪厄与吉登斯比较性评析》,《南京社会科学》2009年第9期。

  (20)Pierre Bourdieu,Outline of a Theory of Practice,New York,NY:Cambridge University Press,1977,pp.76-78.

  (21)安东尼·吉登斯:《社会的构成:结构化理论纲要》,李康、李猛译,北京:中国人民大学出版社,2016年,第41—45页。

  (22)米歇尔·福柯:《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,北京:三联书店,2012年,第153—192页。

  (23)布迪厄既是实践社会理论的代表性人物又是文化社会学者,他的思想与本文的文化传承主题直接相关。

  (24)Pierre Bourdieu,The Logic of Practice,Cambridge,MA:Polity Press,1990,p.53.

  (25)Joseph Rouse,"Practice Theory," in Stephen P.Turner and Mark W.Risjord,eds.,Philosophy of Anthropology and Sociology,Amsterdam:North-Holland,2007,pp.639-681.

  (26)S.Michael Gaddis,"The Influence of Habitus in the Relationship Between Cultural Capital and Academic Achievement," Social Science Research,vol.42,no.1,2013,pp.1-13.

  (27)Paul DiMaggio,"Culture and Cognition," Annual Review of Sociology,vol.23,no.1,1997,pp.263-287;Wayne H.Brekhus and Gabe Ignatow,eds.,The Oxford Handbook of Cognitive Sociology,New York,NY:Oxford University Press,2019,pp.1-30.

  (28)另外两个分析流派是强调文化意义的涂尔干流派和强调社会互动的戈夫曼流派。Wayne H.Brekhus,Culture and Cognition,Cambridge:Polity Press,2015,pp.1-12.

  (29)Roy D' Andrade,The Development of Cognitive Anthropology,Cambridge:Cambridge University Press,1995,pp.122-150.

  (30)Keith Frankish and William M.Ramsey,eds.,The Cambridge Handbook of Cognitive Science,Cambridge:Cambridge University Press,2012,pp.151-170.

  (31)Claudia Strauss and Naomi Quinn,A Cognitive Theory of Cultural Meaning,Cambridge:Cambridge University Press,1997,pp.44-47.

  (32)社会位置来源于不同类型的资本(文化资本、社会资本和经济资本)的组合。

  (33)例如,Richard Jenkins,Pierre Bourdieu,New York,NY:Routledge,2014,p.73.

  (34)这或许与其受到结构主义人类学的影响有关。例如,布迪厄早期的人类学研究重在分析当地文化中一系列的对立性概念(如内外之分等)。

  (35)Omar Lizardo et al.,"What Are Dual Process Models? Implications for Cultural Analysis in Sociology," Sociological Theory,vol.34,no.4,2016,pp.287-310;Stephen Vaisey,"Motivation and Justification:A Dual-Process Model of Culture in Action," American Journal of Sociology,vol.114,no.6,2009,pp.1675-1715.

  (36)与之类似的区分宏观制度化文化和个体文化的模型可以参见Omar Lizardo,"Improving Cultural Analysis:Considering Personal Culture in Its Declarative and Nondeclarative Modes," American Sociological Review,vol.82,no.1,2017,pp.88-115.

  (37)Michele Lamont and Ann Swidler,"Methodological Pluralism and the Possibilities and Limits of Interviewing," Qualitative Sociology,vol.37,no.2,2014,pp.153-171.

  (38)关于代际关系的多种诠释,可以参见Merril Silverstein,Stephen J.Conroy and Daphna Gans,"Beyond Solidarity,Reciprocity and Altruism:Moral Capital as a Unifying Concept in Intergenerational Support for Older People," Ageing and Society,vol.32,no.7,2012,pp.1246-1262.

  (39)Omar Lizardo et al.,"What Are Dual Process Models? Implications for Cultural Analysis in Sociology," pp.287-310.

  (40)胡安宁:《老龄化背景下子女对父母的多样化支持:观念与行为》,《中国社会科学》2017年第3期。

  (41)陈滔、卿石松:《中国孝道观念的代际传递效应》,《人口与经济》2019年第2期。

  (42)例如,关于消费文化的研究可以区分出消费的基本稳定模式与具体的个性化实践。参见戴慧思、卢汉龙:《消费文化与消费革命》,《社会学研究》2001年第5期。

  (43)关于内容与结构的区分,可以参见Shalom H.Schwartz,"Are There Universal Aspects in the Structure and Contents of Human Values?" Journal of Social Issues,vol.50,no.4,1994,pp.19-45.在文化社会学研究中,内容和结构的区分并不罕见。例如Paul McLean,Culture in Networks,Malden,MA:Polity,2017,pp.1-14.

  (44)Miller McPherson,Lynn Smith-Lovin and James M.Cook,"Birds of a Feather:Homophily in Social Networks," Annual Review of Sociology,vol.27,no.1,2001,pp.415-444.

  (45)James Mahoney,"Path Dependence in Historical Sociology," Theory and Society,vol.29,no.4,2000,pp.507-548.

  (46)例如David Gartman,"Bourdieu's Theory of Cultural Change:Explication,Application,Critique," Sociological Theory,vol.20,no.2,2002,pp.255-277.

  (47)Ping-Ti Ho,The Ladder of Success in Imperial China:Aspects of Social Mobility,1368-1911,New York,NY:John Wiley and Sons,1964,pp.255-266.

  (48)Michael Strand and Omar Lizardo,"The Hysteresis Effect:Theorizing Mismatch in Action,"Journal for the Theory of Social Behaviour,vol.47,no.2,2017,pp.164-194.

  (49)Anning Hu,"Providing More but Receiving Less:Daughters in Intergenerational Exchange in Mainland China," pp.739-757.

  (50)Peter Hedstrm and Richard Swedberg,eds.,Social Mechanisms; An Analytical Approach to Social Theory,New York,NY:Cambridge University Press,1998,pp.21-22.

  (51)这种对机制问题的讨论也有助于我们理解通常所讲的“惰性机制”。实际上,简单地将文化延续归因于“惰性”也是一种黑箱式的论述逻辑,甚至有同义反复之嫌。

  (52)谢宇:《社会学方法与定量研究》,北京:社会科学文献出版社,2006年,第15—16页。

  (53)参见胡安宁、周怡:《再议儒家文化对一般信任的负效应——一项基于2007年中国居民调查资料的考察》,《社会学研究》2013年第2期。

  (54)胡安宁:《差序格局,差序几何?针对差序格局经验测量的一项探索性研究》,《社会科学》2018年第1期。

  (55)Robert D.Putnam,Making Democracy Work:Civic Traditions in Modern Italy,Princeton,NJ:Princeton University Press,1993,pp.121-162.

  (56)Maurice N.Richter,"The Conceptual Mechanism of Stereotyping," American Sociological Review,vol.21,no.5,1956,pp.568-571.

  (57)例如吴莹等:《谁来决定“生儿子”?——社会转型中制度与文化对女性生育决策的影响》,《社会学研究》2016年第3期;卿石松:《中国性别收入差距的社会文化根源——基于性别角色观念的经验分析》,《社会学研究》2019年第1期。

  (58)例如Fallin Hunzaker,"Cultural Sentiments and Schema—Consistency Bias in Information Transmission," American Sociological Review,vol.81,no.6,2016,pp.1223-1250.

  (59)Andrew Miles,Raphaёl Charron-Chenier and Cyrus Schleifer,"Measuring Automatic Cognition:Advancing Dual-Process Research in Sociology," American Sociological Review,vol.84,no.2,2019,pp.308-333.

  (60)Stephen Vaisey,"Motivation and Justification:A Dual-Process Model of Culture in Action," pp.1675-1715.

  (61)Neil Fligstein,Jonah Stuart Brundage and Michael Schultz,"Seeing Like the Fed:Culture,Cognition,and Framing in the Failure to Anticipate the Financial Crisis of 2008," American Sociological Review,vol.82,no.5,2017,pp.879-909.

  (62)Fallin Hunzaker and Lauren Valentino,"Mapping Cultural Schemas:From Theory to Method," American Sociological Review,vol.84,no.5,2019,pp.950-981.

  (63)Amir Goldberg,"Mapping Shared Understandings Using Relational Class Analysis:The Case of the Cultural Omnivore Reexamined," American Journal of Sociology,vol.116,no.5,2011,pp.1397-1436.

  (64)关系类别模型后续也得到进一步的扩展,如相关(correlational)类别模型。具体参见Andrei Boutyline,"Improving the Measurement of Shared Cultural Schemas with Correlational Class Analysis:Theory and Method," Sociological Science,vol.4,no.15,2017,pp.353-393.

  (65)Shmuel N.Eisenstadt,"Multiple Modernities," Daedalus,vol.129,no.1,2000,pp.1-29.

  (66)Peter L.Berger and Hansfried Kellner,"Arnold Gehlen and the Theory of Institutions," Social Research,vol.32,no.1,1965,pp.110-115.

  (67)Michèle Lamont and Ann Swidler "Methodological Pluralism and the Possibilities and Limits of Interviewing," Qualitative Sociology,vol.37,no.2,2014,pp.153-171.

作者简介

姓名:胡安宁 工作单位:复旦大学社会发展与公共政策学院

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