内容提要：学者们在探讨集群“非理性”的过程中附带着对身体、传播想象和生命政治等问题的考量：在前勒庞时代，非理性被视作一种相对固定的东西，它附着在疯人、罪犯以及返祖人等不具备现代民主资质的人群身上，表现为暴力与疯狂；在勒庞的理论视野中，非理性具有流动性质，它是原始病菌对现代基因的入侵，标志着文明的退化；在西盖勒和塔尔德那里，非理性成了一个能够打开身体“泛连接”状态的开关，它使得自由主体和稳定人格逐渐瓦解；到了卡内蒂那里，非理性代表着一种解放性力量，能够把个人从权力鞭笞中解救出来。

　　关 键 词：勒庞；非理性；集群；身体规制；生命政治

　　项目基金：国家社会科学基金西部项目“话语理论框架下中国网络民族主义集群行为与价值引导研究”(17XXW003)

　　作者简介：刘国强，四川外国语大学新闻传播学院教授、硕士生导师(重庆 400031)；汤志豪，暨南大学新闻与传播学院博士研究生(广州 510632)。

　　一、勒庞的“遗产”：干瘪的非理性画像

　　古斯塔夫·勒庞(Gustave Le Bon，也译作“勒邦”)的《乌合之众：大众心理研究》在1895年首次出版后，迅速掀起了关于集群和集群行为的社会学研究热潮。勒庞在书中为世人勾勒了一幅集群的非理性画面。在他看来，个人一旦聚集起来形成集群(the crowd)，就会立刻失去自己的个性，丧失独立思考和理性批判的能力，在剧烈情感的冲击下变得轻信、冲动、易怒并且充满暴力和疯狂[1]。这本小册子很快成为最畅销的出版物并以惊人的速度得到译介和再版。早在20世纪20年代，该书就有了包括英语和汉语在内的十多种语言的译著[2]，这与同时期人们对集群或暴民(mob)的普遍恐惧形成了理论共振，使得勒庞所持有的将集群同“病理”“返祖”和“退化”相挂钩的思想在世界各地都产生了深远的影响，有学者甚至评价他“以先知一般的姿态，真正将集群置于解释现代世界的核心”[3]。

　　但勒庞的理论也引起了巨大的争议。有的批评着眼于其学术规范和写作风格：《乌合之众》一书中的许多观点被认为是勒庞从同时代的泰纳(H.Taine)、西盖勒(S.Sighele)、塔尔德(G.Tarde)等学者的群众思想中抄袭拼凑而来的，该书的写作风格也笼统模糊且带有强烈感情色彩，缺乏学术应有的严谨性和科学性，以致一些学者痛批他为学术界的门外汉(layman)和局外人(outsider)[4]。有的学者则直接质疑其看待集群的基本观念，认为这种把催眠(hypnosis)、暗示(suggestion)和感染(contagion)等概念附着在集群身上的观念不过是某些欧洲保守学者偏执的政治幻想，是一种不值得认真对待的“胡言乱语”(babble of tongues)，理应被彻底抛弃[5]。对勒庞的争论几乎持续了整个20世纪，人们不得不承认的是，勒庞在集群行为研究领域至今仍具重大影响，但其关于群体非理性的观念成为看待集群的顽固标签，但这一“遗产”并没有受到足够细致和严谨的辨析。

　　一种常见的看法是：勒庞的非理性思维方式融进了后续社会心理学者关于集群身份意识、情感反应和行为机制的研究当中，在麦独孤(W.McDougall)、奥尔波特(F.H.Allport)、特纳(R.H.Turner)和斯梅尔塞(N.J.Smelser)等人的推动下有了新的发展，并且仍旧保留了同原有理论大体相似的集群设想，即：“参与集群行为的个人不过是某种感情的载体，对于他们是没有任何理性可言的”[6]。然而这一设想具有明显的乌托邦性质，它在祈求一种变化、规划一种理想的同时，缺少了实证性和实验性[7]，所以随着社会科学的不断发展，在20世纪五六十年代后逐渐被更加规范的理性议程所取代[8]。这在一定程度上削减了对“旧式”非理性进行探究的必要性。

　　与此同时，非理性集群观一直以来也作为帮助一些作品论证自身写作必要性的便利工具而存在。这些作品预先设定了集群的“问题制造者”的角色。“非理性=暴力和破坏性”作为一个固定的公式被套用进许多作者的文本之中，成为他们试图对集群加以协调和控制的“元理由”[9]。换言之，非理性要么作为一个“不可分割”的抽象整体放置进事件内部，成为道德评判的毋需言明的模糊预设标准；要么被认为是一块不值得做深入探讨的贫瘠之地，上面难以开出学术之花。

　　除此之外，勒庞身上所集中的学术争议也影响了后人对集群非理性的深入理解。诸如塔尔德和西盖勒等集群学者表达了和勒庞类似的非理性关切，他们的整体理论明显更具学术规范性，更富理论魅力，但他们的理论往往被人们不加分辨地与勒庞的理论混为一谈，以至于众多作品丰富的理论内涵被忽视了，集群理论的多样意义也被消解。

　　不难发现，由于勒庞的影响，集群非理性的学术理解在很大程度上还停留在理性的缺失和情感的放大等“初始共识”和“基础维度”上，缺乏想象的立体性和历史的纵深感。因此，在“勒庞热”仍未见退却迹象的今天，认真检视被人们公认的非理性集群观、重新识别一段“非理性”的发展轨迹、发掘其理论价值、拓展其思想维度变得尤为必要。把握那些主流之外的历史片段和知识碎片或许能够帮助我们完善集群的非理性这座雕像，让人既能见其轮廓，也能观其细节。

　　追溯起来，经典理论作者对集群的非理性理解和设想在很大程度上建立在他们对犯罪人类学、精神病理学和催眠术的认知基础上。这些具有时代特色的知识潮流在学者的脑海中置入了一套坚固的修辞隐喻体系，在他们身上打下了深刻的时代烙印。同时，集群理论本身也是一套贴合管控之术的知识，它将政治调控和社会协调作为最根本的目的之一[10]。这与福柯(M.Foucault)所讲的规训社会是并行的。在这个社会中，权力通过设定身体、思想和实践的参数和界限，通过认可和规定正常和异常行为来发挥作用[11]。从这个意义上讲，集群理论以一种特殊的方式把权力、身体、传播与生命政治(biopolitics)等各个要素融合起来，纳入对非理性生成与散布的想象之中。因此，“非理性的传播”及“传播的非理性”就不只在有关行为机制的微观视域内得到体现[12]，也不只在“宣传与民主政治”问题上有所关联[13]，它们还有可能在宏观层面有着更紧密的交织关系。正如帕克(R.E.Park)所观察到的那样，作为“非理性化身”的集群，其身上也有可能携带有解放个人、创新社会模式的潜力[14]。正是基于这样的设想，本文将结合非理性集群观产生的历史背景和知识情境，重新审视集群的非理性之维，从穿插其中的传播、身体和生命政治等关键要素出发对其进行解剖，以期能更加全面地评估集群及其非理性所扮演的政治角色和承担的社会功能。

　　二、从个体的他者身体到被催眠的“我们”：非理性的社会危机

　　很长一段时间以来，对集群非理性的拷问大多来自社会心理学领域，受到勒庞提出的“集群精神统一律”(law of mental unity of crowds)理论的影响，许多学者把集群和非理性当作心理层面的事实来对待。由勒庞、塔尔德和西盖勒共同开创的集群心理学认为，集群和组成它们的个人在心理结构方面有着很大的差异，这奠定了心理视角的理论基础。不过身体维度并没有完全缺席，将集群非理性同瘟疫、流行病甚至原始物种相挂钩的表述在集群理论中随处可见，这其中便有着丰富的身体观念。同时不应忘记的是，把集群视作非理性人的观测实际上要早于集群心理学，这些观点更倾向于对集群的身体做定性判断。

　　1.身体异常的他者：作为个体的非理性

　　根据莫斯科维奇(S.Moscovici)的说法，在前勒庞时代，面对集群现象，欧洲社会大致存在着三种普遍的解释：疯人、社会渣滓(social scum)及罪犯。疯人观点将集群视作精神异常者，认为他们存在着精神上的狂热，常因痴迷于某人或某一观念而变得癫狂；社会渣滓观认为集群是处在社会边缘的人群，他们缺乏组织结构；罪犯观主要来自犯罪学，它认为集群即罪犯，是充满暴力的乌合之众(rabble)[15]。这一时期的非理性是极具负面色彩的，它不仅表现为社会层面的骚乱和暴力，更指向政治意义上的盲目与极端，与启蒙运动以来的理性人观念形成直接的对立。与此同时，非理性通过附着在某几类特定人群身上的方式得到显现，他们在本质上是痴愚的、愤怒的、越轨的和反社会的一群人，具有攻击性和破坏性本能。他们是异常者和患病者，“是被肢解了的社会成分的聚集体，是被清除出社会而与社会敌对的人类垃圾”[15]。这暗含了一套简单的推理逻辑：集群的非理性源自其构成成员的非理性，而他们之所以是非理性的，是因为他们本性如此。换言之，在这些观点中，非理性成为一种固有特性镌刻在特定人群身上，充斥着他们的头脑，把他们的身体改造成了幻觉、错乱、盲目和暴力的茧房。在这一视野下，集群的非理性行为可以被还原为原子个体的非理性，集群非理性是个体非理性的相加之和。这与后来勒庞的理论大异其趣。

　　上述观点在保守政治家那里受到了广泛的推崇，因为它可以十分巧妙地对那些本身就无法进入主流社会的人群做“去资格化”(disqualification)的处理，通过将特殊人群的非理性设定为天性方面的事实，政治家和学者们不仅省去了审视“集群为何会以如此不理性的方式行事”的麻烦[16]，同时也一劳永逸地在“健康的我们”和“患病的他们”之间做了明显的区隔，把“他们”钉在了批判的箭靶之上。

　　到了19世纪后半叶，这些“斥责他者”的声音同历史学者泰纳和犯罪学者隆布罗索(C.Lombroso)的思想产生了强力共振，在关于集群的非理性讨论中引入了原始和返祖的概念。法国大革命的混乱场景在泰纳的脑海中留下了挥之不去的阴影，受到赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer)等学者的影响，泰纳尝试把革命事件、集群行为等社会现象同进化论原理联系起来，指出：“法国大革命是向原始野蛮的倒退，而集群是原始野蛮人的残存，是文化倒退和政治倒退的中介力量。他们身上野蛮的动物性总是伺机以待，随时准备摧毁现行的秩序”[17]。泰纳几乎不以“人”来称呼和看待集群，他倾向于将集群及其成员描绘成迷惘的绵羊，他们是病理上退化的物种，总是被自己的精神错乱和本能所迷惑，难以抵抗自己脑中的“原始疯狂”[18]。对于泰纳来说，启蒙运动需要为集群的产生担责，因为它试图将政治理性植入那些下层的、退化的头脑之中，而这些头脑根本就没有能力处理如此复杂和精细的问题[19]。想要让文明摆脱野蛮与原始，就必须按照进化论的标尺来重建一套等级秩序，让前端的贵族和精英们实现对末端人群的胜利。

　　泰纳的观点得到了隆布罗索“天生犯罪人”理论的呼应。同样根植于进化论思想，该理论将罪犯认定为在生物学构造上有别于正常人的一个特定群体，这一群体具有天生倾向于犯罪的“特殊体质”。他们的出现是一种返祖现象，不同于正常的“已开化”人类，他们是蜕变到低级的原始人类，具有隔代遗传(atavism，又带有“返祖”的含义)的特征。隆布罗索和他的团队将全部注意力集中到调查犯罪身体特征和病理特征上，想从中找到犯罪行为的根本原因[20]。他们的研究方法是对同时期流行的现代科学的巧妙加工，其中包括：对犯罪者与正常人进行身体测量并做比较，最终得出评估报告(人体测量学)；对罪犯的面部和身体特征进行分类(面相学)；确定颅骨形状和大脑特征(颅相学)，并将它们与异常行为和源自祖先的畸形(退化理论)联系起来[21]。

　　如果说此前的集群解释还是比较含蓄地停留在隐喻层面对社会成员的身体做文章的话，那么到了隆布罗索那里，身体则真真切切成了“动刀”的对象。隆氏将目光转移到罪犯的身体维度上，视犯罪分子为自然生成的病态现象，认为他们是可以通过观察其体貌特质、测量其身体数据加以识别和预测的。虽然他本人的关注重心并不在集群身上，但是在“集群即罪犯”的观念得到广泛传播的背景下，他所主张的实证主义测量手段的确帮助强化了该观念的科学性和说服力，同时也提升了对非理性进行驱逐、惩戒、监管和治疗的紧迫性和必要性。

　　在进化论思想和实证主义方法的加持下，人们找到了一个绝佳的非理性安置点：返祖人。不管是作为科学事实还是文化产品，返祖人都完美地迎合了现代人想要对非理性有所防御的需求，让人们有充分的正当性对异常的身体做更精细的测量和记录。从抽象层面来看，其最大贡献在于：现代人可以采用直截了当的方式把非理性同身体和固定的道德参数绑定在一起，对返祖人做预先的道德审判，把他们置于“隔离地带”并不断进行他者化的处理，从而阻止非理性进一步触碰现代的土壤。这一做法解除了施加在“我们”身上的政治和道德追问，让“我们”即便在非理性横行的极端境况下也能获取一个体面的地位——这贴合了人们长久以来关于理性的共同信念，使特别是启蒙运动以来的理性人神话在面对社会现实的质疑中能继续得以维持。这样，对“返祖人”的偏见就在科学的名义下，掩盖了其集体无意识的修辞学本质。

　　这一社会背景催生了一套围绕个人身体的权力机制。它既通过对疯人等异常者进行排斥，又通过建立一套被广为熟知、被认为是理所当然的系统知识得到体现。在知识、技术和信念的协同作用下，“我们”一方面努力划定“他们”的肉体在自然和社会空间中的分布，把疯人、罪犯和其他具有返祖特征的异常者投入医疗所、精神病院和监狱，对他们的身体做分割、归类、测量、监视和评判，另一方面也在不断地升级和强化这套隔离他者的技术和程序，试图高效地把非理性圈封起来，让社会重回秩序化的轨道之中，彰显现代文明之光。

　　可以看出，这一时期的集群解释和权力机制达成了完美的配合，让人们在不动摇其理性信念的同时找到了应对集群问题的办法。不过，这样的“理论慰藉”能够生效，得益于催眠术所展现出的强大传播效力的形象还没有完全渗透到各理论当中。此时，传播以不同的形式在泾渭分明的两个空间内运作。或者更准确地说，虽然集群是“释放非理性病毒的机制”[19]，但这些病毒也仅作用于异常的身体内部，还没有蔓延到“我们”身上的危险。然而随着催眠术变得日渐时髦，特别是南锡学派在催眠之争中取得了整体性的胜利之后，人们逐渐开始产生这样一种传播想象，认为非理性具有不可阻挡的特性，终将冲破内外之隔，在“我们”与“他们”之间实现相互扩散和交叉感染。这引发了人们的忧虑与恐惧，而正是这股恐惧加速了集群心理学的到来，让勒庞等人开始改写非理性的叙事，把外部的非理性引入了“我们”内部。

　　2.社会肌体的危机：作为“我们”的非理性基因

　　从16世纪开始，欧洲土地上便一直有着将催眠活动作为医疗手段的传统。与之相对应的是，动物磁力理论(animal magnetism theory)被提出来用以解释治疗的原理和过程。从帕拉塞尔斯(P.Paraclesus)的矿物解释到梅斯梅尔(F.Mesmer)的群体治疗，再到皮塞格尔(M.Puységur)的实验室验证，磁力理论不断发展成了一套医师通过操纵人体的磁性对病人进行治疗的理论，并在精神病理学和犯罪人类学领域受到热烈的讨论[16]。到了19世纪80年代以后，巴黎学派(Paris School)和南锡学派(Nancy School)垄断了关于催眠术的解释，二者就催眠的效果问题发生了多次公开辩论。大体来讲，巴黎学派强调生理特征，认为只有患病的人才能够被催眠；南锡学派强调精神特征，认为催眠源于暗示，所有人都可以被催眠。争论在20世纪90年代中期以南锡学派的胜利而告终，在这之后，人们开始广泛接受“几乎任何人都能够被催眠”的观点[17]。催眠术不仅作为学术问题，也作为日常事件嵌入欧洲人民的社会政治生活中，公开展示的催眠活动让人们有了熟悉的感官体验，公开讨论的催眠假设也加深了人们的认识和理解。

　　与此同时，催眠术也启发了集群心理学者。勒庞、塔尔德和西盖勒纷纷接纳了南锡学派的催眠观，并巧妙地将“暗示”这一具有广泛传播力的隐喻融入关于集群行为的探讨之中，以使读者更容易理解[22]。集群心理学最大的创新之处就在于，它借用催眠术和细菌学的隐喻，提炼出“暗示性传播”(suggestive communication)、“感染性传播”(contagious communication)用以解释社会交往的本质[23]。在“人人皆可被催眠”的广义催眠环境下，这种普遍的、强有力的传播理念开始打通“我们”与“他们”之间的天然壁垒并且从认识层面重新调整非理性存储状态和流通模式。具体来讲，集群心理学者不再将集群视作特定人群组成的物理聚合，而是把它定义为一种“特殊精神情境所展现出来的独特面貌”[24]。他们宣称所有人都能够融进集群的精神情境之中，个人进入集群之后，异质性向同质性的转换是一个寻求最大公约数的过程，其智力、理性能力等立马就会下降为最原始的动物性特征，使一个人和另一个人区别开来的个性特征迅速消失得无影无踪。勒庞用了“无意识”的概念来描述非理性的流动模式，他认为，无意识作为一种不为人知的力量起着作用，传播以这种不被察觉的方式悄然进行着。这就揭示了非理性不仅表现为显存的狂热与暴力，更是一种潜在的病菌，能够随时引发各种集群病症。这样，集群就有了迥异于个体的自身特质，研究集群非理性行为不再需要还原到个体，集群拥有了自身的生命力。

　　这样的思考方式“给予古典民主基础的人性画面以沉重一击”[25]，彻底颠覆了理性人的神话：造成整个社会动荡的集群并不是由任何具有特殊性质的人组成，而是由社会上存在的活生生的每一个人，每一个以理性自居的人。换句话讲，每个人都成了潜在的集群成员，他们的身上包含有一个“文明的”自我和一个异常的、“原始的”自我[26]。也就是说，集群不再是“他者”，而成了“我们”；非理性不再是某种相对固定的存在，而成了流动的、弥散的和遍在的对象。这就完全动摇了此前的政治信心与治理观念：一方面，它把社会失范问题的分析视角转入了整个社会构成当中，将关于非理性的追责问题做了放大化处理。集群不再是某股威胁着社会的巨浪，它成了社会本身；社会不再像此前人们所设想的那样，是整体扎根在纯净理性土壤上的参天大树，相反，它成了一个有机体，其中混入了大量的非理性基因[27]。另一方面，非理性对于理性领域的全面入侵意味着旧有解释方式的失效，集群开始失去被社会的理性措施控制和形塑的可能性。由于非理性病源来自有机体内部，所以只有基于“内窥式”的视角，对更整体和广泛的身体实施手术才能取得疗效。

　　细究起来，勒庞等人是以一种修改变形的方式，延续了返祖人的设想。在他们眼里，返祖不再是某种可罪犯独自承担的东西，转而成了按比例和浓度分配在每个人身上的“原始残留物”。而非理性最令人恐惧的地方在于，它不仅引发暴力和疯狂，还会污染人类的整体基因，影响现代人的健康。因此，集群心理学从一开始就带有浓厚的基因分层(genetic stratification)的价值预设，它持续在生物价值上对人类基因做着优劣的判断，在有机体内部做着高低之分[28]。依勒庞之见，种族因素是影响集群非理性的第一要因，各种族之间本身就存在着等级差异，其中盎格鲁—撒克逊人属于最高级的人种，其他种族通常则扮演着对文明进行破坏的角色，而种族之间巨大的精神鸿沟只能通过缓慢的遗传作用来进行填补[1]。他进一步指出，越是低等的种族就越可能是非理性病毒的携带者，他们对于健康的人种是永久的威胁，所以不同种族之间的结盟可能是危险的。他承认，当杂交发生在优势种族和足够结盟的种族之间，比如美国人、英国人和德国人之间时，它可能是一种进步的源泉，但当这些种族的差异太大时，它总是构成一种退化的因素[29]。由此可以推断，阻止原始基因的扩散、保证优等基因的有利地位成了治理非理性和保证文明纯净的有效途径[30]。这明显包含了一套关于生命规划的知识，带有了这样一种生命政治的价值导向：社会的优化源自对生命的优化，它把人类的福祉作为终极诉求，不以个体化的身体，而是以整体化的生命为中心[31]。

　　朝着生命政治方向的迈步同时折射出权力模式的更替，它意味着新发展起来的知识和技术不止针对个人化的身体，更针对身体的系统化与大众化，从生命特有的整体过程(如出生、死亡、生产和疾病等)出发，在作为一个类别的人的方向上使得权力机制得到运转[32]。一言以蔽之，社会不再是从个人身体，而是从“社会身体”(人口、生命)层面消灭或改造非理性。而勒庞在关于非理性的问题上更是走进了狭隘的种族主义的视域[33]，这样的种族主义把催眠术、生物学和政治学的知识交织结合在一起，逐渐让人确信：低等生命越是趋向消失，不正常的基因越被清除，相对于人类退化者越少，人类就生活得越好，他们将更加强壮、更有活力[33]。这样的生命政治追求同法西斯的执政理念有着一定的重合性，印证了雅各布森(Borch-Jacobsen)认为“集群在法西斯当中找到了自己的政治归宿”的断言[34]，不过，集群心理学的理论意义不只停留在“原始的暴力”和“弥漫的退化基因”层面，由外及内的非理性感知对应了现代社会中权力对身体进行操控的基本状况：作为个人的身体与作为物种的身体，都被纳入了政治之域，被置于诸种权力装置隐秘却极其有效的操纵之下[35]。但是，从个体到整体的上升实际上占据的是线段的两个端点，它跨越了一段被忽视的中间地带，没能回应“中间状态的身体是否有存在的可能”这个问题，而这个问题恰恰能够在塔尔德和西盖勒那里找到些许应答。

　　三、“关联性”身体：多重主体与非理性的人格危机

　　在前述的生命政治视野内，虽然理性人的设想遭到了破坏，但那种将个人视作最小和最根本的政治主体，认为他们能够执行其自由意志的思维依然是坚固的。换言之，在非理性向内部流动的过程中，人们可能会质疑个人所做出的政治决策的合理性，但并没有质疑他们作为自由主体(liberal subject)这个独立政治角色的构想。不得不说，从个人向整体的跳跃实际上没能完全揭示弥散的非理性所制造的“身体困境”[36]，它缺乏“身体边界的流动性”的想象，没有观测到“混合主体”存在的可能。

　　西盖勒在这个问题上比勒庞走得更远，他把学到的催眠知识应用到对后自由主义主体(post-liberal subject)的探索之中，提出了一种组合式的身体观。作为犯罪学家和集群心理学者，西盖勒致力于在集体犯罪的尺度上给集群犯罪定位，以判定谁应该为罪行负责，又在多大程度上负责[17]。在观测到催眠具有的神奇功效之后，他断定存在着催眠他人去犯罪的可能性。基于这样的设想，他将目光聚焦于犯罪集群身上，提出了“犯罪夫妇”(The criminal couple)的概念(以下简称“夫妇”)。“夫妇”由“梦魇”(incubus)和“女妖”(succubus)两个部分组合而成，其中梦魇承担着催眠师的角色，女妖更多承担被催眠者的角色，他们的角色在合适的条件下可以相互转换。女妖具有常态化的特征，她等待着催眠信号的到来；而梦魇具有领袖特征，他对女妖有着一种不可解释的魔力，能够通过暗示诱使他人甚至是受害者来承担罪行。西盖勒没有在犯罪学领域做过多的停留，而是果断地把这套组合结构推到了对整个社会的运行机制的探讨之中。在他看来，一个社会中最小但最重要的社会单位不是个人，而是“夫妇”。借助于暗示的神秘力量，“夫妇”之间形成了强有力的社会纽带：如果一方的暗示力量过于强大而凌驾于另一方，那么他/她会将对方吸收；如果双方力量均衡，那么他们将会实现相互融合。而不管是吸收还是融合，最后的结果都是两个灵魂注入一个身体之中(或者说一个身体包含两个灵魂)，创造出全新的主体[37]。新主体的出现改变了权力的运作模式，权力在这里既不是压在人们胸口的重物，也不是时刻盘旋的幽灵，而是像蚂蚁一样能够爬进人的大脑，改变其组合结构的东西[38]。非理性在这里既不等同于暴力，也不完全是污染，反而成了一种创造力，它迫使自由主体失效，引发新的政治实践。西盖勒的理论突破了身体的固定边界，打开了身体的“关联性”面向。不过他更关心的还是“人”与“人”之间的连接，相较之下，同样作为犯罪学家和集群心理学者的塔尔德则具有更广阔的视野，把身体的关联性推到了“人”与“物”甚至“人”与“非物”的层面。

　　塔尔德的集群思想最被人熟知的便是他对集群和公众的划分。在1901年出版的《舆论与公众》(L’Opinion et la foule)一书中，塔尔德抨击了勒庞关于未来社会是“集群的时代”的断言，认为我们即将迈入的是“公众的时代”。公众是“纯粹精神上的集体，由分散的个体组成，他们没有身体上的接触，而完全是精神关系上的组合”[39]。和集群相比，公众并不是基于身体上的接近。它的模仿与暗示可以远距离工作，是一种“没有接触的传染”(contagion without contact)[40]，这标志着公众有着比集群更先进的社会和心理进化，其成员更为独立，更具商议能力、文明素质和忍耐性。乍看之下，塔尔德最具代表性的观点表达了对今后公众重拾理性交谈的信心。不过实际情况并非如此。在面对集群问题时，他同样表达了和勒庞十分类似的批评和关切，也驾轻就熟地使用“低级物种”来指称集群，认为他们是带有驯服性的女人，是“被打扰的梦游者”，是“成千上万的人聚合成群(crowded together)而形成的一种动物，是一只没有名字的野兽”[41]。诚然，塔尔德所做的“二分法”的确表明他对公众怀有乐观的期待，但这并不具有坚实的理性根基：首先，他在表达期待的同时也带有对公众的忧虑，认为他们仍然存在着退化为集群的危险[42]；其次，如果说他对公众发出的称赞之音中确实带有某种“理性”色彩的话，这个“理性”亦是停留在相对层面以及微观行动层面的，它并不是建立在一个整体理性的环境中。亦即，“理性”之所以可贵，恰恰是因为非理性成了常态。而他对公众聚合方式以及传播过程的描述正好揭示了这个深层次的假设。

　　布莱克曼(L.Blackman)的研究指出，“没有接触的传染”实际上代表了19世纪20年代的跨学科学术讨论留下的知识遗产。在那个学科边界尚未明晰的背景中，以催眠术、传心术(telepathy)、招魂术(spiritism)甚至巫师降神会(spiritist seances)等为主题的学术大会邀约了来自医学、生理学、心理学和社会学等各领域的学者，让他们对身体边界的不稳定性和可渗透性(permeable)有了充分的认识[42]。这些研究主题打破了封闭的身体形象，传达了一种通过“心灵融合”和“无线感应”来实现远距离交流甚至同死者对话的文化幻想[43]。塔尔德将这些幻想植入了他对“暗示”的理解当中，再借助“模仿”这一概念把暗示同更广泛的社会过程联系起来。在他看来，社会的本质就是模仿，而模仿的基础是暗示，暗示则意味着观念持续通过非物质形态的传播(dematerialized communication)得以散布，在不受任何阻碍的情况下实现从一个头脑到另一个头脑的传送[44]。就此，暗示作用被普遍化了。对于勒庞来说，“每个人都能受到暗示作用的冲击”指代的更多是一种可能性；而对于塔尔德而言，它指代的是一种常规状态的社会现实，即社会本身就是非理性的——这也是暗示模型能够让后续众多学者感到理论不适的根本原因[45]。

　　不仅如此，把暗示性的模仿定位于社会的固有动力的解释方式使得威廉·詹姆斯(William James)所讲的“人格”(personality)概念不再具有社会稳定性。正如莱伊斯(R.Leys)所言：“通过消解自我与他人之间的界限，模仿暗示理论体现了一个高度可塑的人类主体概念，从根本上对自我的统一性和同一性提出了质疑”[46]。在这个意义上，它取代了单一主体性的需要，因为主体总是在一个相互关联的网络过程中重新成了一个行动者(actor)[47]。塔尔德还拒绝了“个人与社会的相分离”的关键二元论，塑造出具有原创性的“社会”及“社交”概念[48]。他认为心理学、生物学和社会学可以做到完全分离的想法是不切实际的，事实上这几个学科总是深度镶嵌在一起。因此，坚守“身体是被人类所独享的”这一假设，把身体作为一个纯粹生物学对象，仅从生物层面加以理解是极不充分的，因为从严格意义上来讲，身体同社会、文化和心理等要素密不可分，它时刻连接着其他的人类与非人类，连接着实践与技术[49]。

　　塔尔德的集群概念有着狭义与广义之分。狭义的集群代表着有形的身体，他们具有原始的特质，通常带来骚乱与暴力；广义的集群则指代的是处在“泛连接状态”的非物质身体，它是一个融入了生物皮囊、心理感知、社会关系和文化想象的混合体。从深层次来看，塔尔德的整个模仿社会学是其集群理论的翻版，通过泛化作用，他为集群开启了一道在个体与群体之间的身体维度[28]。至此，非理性成为社会的常规状态，它体现为主体的不确定性，这意味着人们应停止追问“我们是什么”，转而思考“我们可以成为什么”。相对应地，权力也就无法完成对主体的统一调控，它也总是伴随着身体边界及人格类型的浮动而发生变化，总是在社会交往中被创造、分解和重组。

　　布赖恩蒂(A.M.Brighenti)认为，塔尔德的理论实际上彰显了一种多元主义的认识论，该认识论主张人们不应该从个体或整体中寻找作为社会基础的社会实体，而理应在实体与秩序相联系的空间当中发现一个新型的行动主体：多重体(multiplicity)。多重体既不是个体，也不是群体，而是一种社会形态，能够揭示相互联系的社会链条[50]。在多元认识论层面，塔尔德与另一位“将集群理论推至顶峰”[51]的作家埃利亚斯·卡内蒂(Elias Canetti，也译作“卡内提”)有着一定的相似性，他们都相信集群能够引发权力关系的变革。不过作为经典集群作者之一的塔尔德仍然受到了法国保守主义思维环境的影响，他同勒庞一样保留了集群不对称的领袖结构，也明显带有对集群的道德批判。卡内蒂则挑战了经典集群理论的许多观点和假设，以十分新颖的视角去认识集群的本性，探讨其中涉及的非理性、身体、权力以及抵抗等相关问题。

　　四、“放电”的身体：集群非理性的个体解放意义

　　因获得诺贝尔文学奖而闻名的卡内蒂并不是一个严格意义上的社会学者，但他在《群众与权力》(Crowds and Power)一书中对集群的历史性、广泛性、多样性甚至积极性等做了散漫但又极具想象力的探讨。通过对各式情境的观察，他对集群的整体面貌做了细致的描绘，试图唤醒人们对社会复杂性的体验，这使得他的理论具有了艾伯特(A.Abbott)所说的“抒情社会学”(lyrical sociology)的色彩[52]。

　　卡内蒂最具开创性的地方在于他拒绝了经典集群理论把领袖当作不可或缺之物的认识，同时也完全没有遵照催眠术和达尔文进化论的解释模式。他既反对旧式集群观念中根深蒂固的不对称的“领袖—集群”结构，也不赞同把集群等同于退化返祖的看法。在《群众与权力》的开篇，卡内蒂就探讨了集群存在的生物学和社会学价值：免于“接触的恐惧”(the fear of being touched)。他认为，作为动物，人类天生就害怕接触，任何触摸、抓碰等都会引起人们对生存、安全以及尊严的恐惧，所以一切生命个体都企图与其他个体保持距离，以躲避接触带来的不适感。人们通常会努力保持清醒状态，防止别人通过碰触来打破他的人格界限。不过人们可以通过一种特殊的方式来免于这种畏惧心理，那就是将自己交付给集群。集群是畏惧心理向其对立面转化的唯一情境，因为它使得个人对于身体的感知发生了突变。“在集群中所有人都是一样的，他们相互平等，没有差别。谁在推挤他，都同他自己推挤自己一样。”[53]卡内蒂进一步发现，集团(the pack)作为一种特殊的集群，在狩猎、战争、宗教等事务中发挥着自己的作用，它是集群最古老的形式，至今仍然存在。因此，通过宣称一种平等和古老的集群观，卡内蒂彻底同经典集群理论拉开了距离。集群并不是一个现代问题，并不是基于返祖人与现代环境的“异位”而产生，而是自远古以来就一直存在的社会实体，它有着一套自身的生成逻辑。可以夸张地讲，直到《群众与权力》的出版，集群的“内部”特征才开始得到认真的审视，“融入集群到底发生了什么”才成为一个关键问题。这样的追问意味着集群不再被视作组成现代道德批判结构中的一环，而成了一种具有深刻社会和政治价值的产物。

　　在经典集群理论中，破坏性作为集群最显著的非理性特征，通常被予以否定。学者们倾向于把它视作不可分割的对象，几乎没人对其进行解剖。不过卡内蒂并不接受这样的固有设定，他认为破坏性不是集群的基本特征，而是他们渴望增长和平等属性的派生物[17]。这一观点奠基于“接触的恐惧”：个体每时每刻都受畏惧感的支配，久而久之，他们就习惯了给自己的身体设定一个距离参数，以保障自己处在一个安全的距离。正是通过这个参数，个人才得以定位自己，才能够识别自己的人格边界。然而畏惧感始终是附加在身体上的重物，总是带来身体的痛苦，所以从另一面来讲，人们又总是想要把自己交托给集群，以挣脱恐惧的羁绊。要融入集群，首先要做的就是抹除那些用以禁锢自身的距离、打破身体以及各种事物的边界并超越自身的人格界限。人们因此便具有了破坏性，他们喜好去破坏那些易碎的、发光的东西，从视觉和听觉层面去攻击那些象征性边界的脆弱部位。他们喜爱噪声和火焰，因为这些东西可以迅速传播和蔓延，能够造成不可挽回的破坏，能够吸引更多的人参与，让他们更快地卸下距离带来的重负进而捕获自由。随着距离的消融以及自由的扩散，人们逐渐进入一种“放电”(discharge)状态，在这一刻，所有人都摆脱了他们之间在等级、财产和地位等方面的差别，真正感受到一种绝对的平等[54]。进入放电状态以后，集群才正式产生。因此，人们所观察到的破坏性实际上只是集群的表象，只是人们试图躲避恐惧、追求平等以及获取自由的外在表现而已。

　　《群众与权力》还将集群的空间和密度问题推向了一个新的平台。西迪斯(B.Sidis)认为在集群空间中，密度越大意味着群体对于个人的压制越强烈，个体的个性和自由会随着空间的压制而逐步丧失。在拥挤的集群当中，人们的身体都被挤压着，他们的人格也被挤压得下沉，以至于逐渐丧失思想和行动的能力，最终被集群发酵出的暴民精神所淹没，表现出一种冷漠的一致性[55]。西迪斯的理论可以看作暗示学说在美国土地上生长出的“本土化”果实，它保留了对集群能量做消极化处理的议程，把非理性等同于在集群形成过程中产生的新生社会力量对身体的压迫和对自由的吞噬。但卡内蒂明显不接受这样的设定。在他看来，集群是一个提供体验的空间，平等在该空间内部占有统治地位，它使得人们之间的区别变得不再重要。所谓的“压迫”是不存在的，因为喜好紧密感是集群的一大特性，其成员总是紧密地聚集在一起，越是紧密他们才越能增强平等的感觉[54]。同时，所谓的“非理性”也不是在削减自由，而是在增添积极的体验，它能够带来一种难以用理性术语来解释的快乐，其中伴随着情感、兴奋、乐趣和欲望。因此，对理性和自由的辩护忽略了一个重要的可能性，即个体实际上可能通过参与集群行为获得变革的潜力。换句话讲，集群形成过程对成员身体的挤压可能具有转变性和解放性的特质[34]。这一点在前面对破坏性的描述部分已经有所体现，不过卡内蒂并没有在此多做停留，而是继续将集群的解放性推得更远。

　　他紧接着揭示了集群的发展逻辑：它有着向往增长的冲动，想要将每个人都纳入自己的范围。按照这一逻辑，它便试图不断地增长自己的庞大身躯，希望其成员在数量上能够达到无限多。对于集群而言，它的存在几乎完全遵照如此简单的逻辑。但对于个体而言，情况要复杂得多。如前所述，与接触相关的恐惧、焦虑、尴尬或羞愧的时刻表明，距离对于确保个人的界限至关重要，但是人类出于社交活动的需要又总是会在许多场合进行相互触碰，打破彼此间的距离。人类社会创造了多样的社交场合，把政治结构、职业规则、文化传统以及亲密关系等纳入了各式“触碰情境”之中并表达出一些至关重要的含义。不可避免的接触引发了新的问题，如：是谁用什么地方往哪个方向触碰了谁的哪个身体部位，持续了多长时间[54]?这些问题十分重要，因为它们可以还原一套权力结构，权力正是通过不平等和不对称的接触才得以形成。

　　在原始时期，权力通过“抓住”(grip)这个肢体动作和接触行为而得到呈现。后来，权力转而通过“命令”(command)这种更高级的方式得到运行。它为受令者指定了行动的方向，规定了他们身体的存在方式，并且还不容反驳。在这个背景下，受令者还具有一种抵抗的方式，那就是“逃跑”(flight)。但是在社会关系逐渐建成之后，命令往往就被教化了，生活习惯以及处罚规定等削减了逃跑的可能性，让大多数人不得不原地待命，等候着指令的下达。每一道命令都由推动力和“螯刺”(sting)构成。推动力迫使接受命令的人行动起来，并且按照命令的内容行事，螯刺则隐秘地停留在了执行命令的人身上[54]。从这个意义上讲，社会活动带来的痛苦是双重的：人们一方面饱尝安全距离被社会力量所入侵之后所产生的畏惧情绪，另一方面又承受着权力所施加的刺痛感。每接受一道命令，人们的身体上便会多插上一根螯刺，当社会活动带来的接触越多，螯刺对于个体的压迫就越大。因此，当刺痛感达到一定程度的时候，人们便会自然地寻求一个可以躲避螯刺、分担痛苦甚至逆转权力的空间，而集群正好就成了最佳选择。首先，集群内部有着高度的平等性，它消解了权力压迫所必需的不对称结构。其次，集群仅遵照它自身的增长逻辑，它持续吸纳新的成员，增大自己的身体比重并将自己打造成了一个全新的身体空间，使得原有的权力结构和社会秩序等统统失效。这样一来，旧有的螯刺便得到解除。

　　集群开启了一道全新的非理性维度，它意味着个体“从一个社会世界到另一个社会世界的移动”，它将个体从常规的负担中解放出来，让他们融合进一个新的身体，成为一种新的存在从而破坏了现有的权力结构，创造了短暂的平等和自由，并在这个意义上赋予他们共同行动的权力[56]。这样的功效在群体狂欢中得到体现。在狂欢节的讽刺和伪装的气氛中，集群成员玩世不恭的欢声笑语表现出一种对既定社会秩序的漠视与拒绝。他们只顾着自己放纵的快乐，完全将命令抛于脑后，以这种特殊的方式对权力说“不”，对理性的生命形式说“不”[57]。也就是说，权力可以浸透个体的弱小身体，但无法啃食集群庞大的身躯；变革和抵抗不能由个体来行使，但可以通过集群来完成；集群的非理性不是某种具有破坏性的“负能量”，而是能够把个人从权力鞭笞中拯救出来的解放性力量。

　　在勒庞所引发的理论热潮当中，集群的非理性往往遭到浅论和忽视。既有的许多研究既未注意到“非理性”一词可能具有的多元含义和纷繁面貌，也没有意识到重新认识集群及其非理性对于传播研究具有的重要意义。基于此，本文尝试从身体与生命政治等问题出发重新寻找集群非理性与传播之间的交汇地带，结合主流和主流之外的理论碎片来还原非理性所具有的多重维度。通过对泰纳、勒庞、塔尔德、西盖勒以及卡内蒂等学者的非理性观念做重点考察，本文发现：在前勒庞时代，非理性被视作一种相对固定的东西，它附着在疯人、罪犯以及返祖人等不具备现代民主资质的人群身上，表现为暴力与疯狂；在勒庞所主导的经典集群心理学那里，非理性开始具有流动的性质，它是原始病菌对现代基因的入侵，标志着文明的退化；在西盖勒和塔尔德那里，伴随着暗示作用的常态化和普遍化，非理性成了一个能够打开身体“泛连接”状态的开关，它使得稳定的人格逐渐瓦解；到了卡内蒂那里，他彻底拒绝了经典理论的解释方式，转而将集群看作一个能够抵抗权力的身体空间，把非理性视为一种解放性力量。

　　对旧历史和旧理论的重新梳理在当下仍然具有参考价值，它能够帮助我们理解许多传播现实，也有助于传播研究拓展关于身体、生命政治以及媒介空间等问题的想象。实际上，身体是近年传播研究的一个重点关注对象，它也具有一种“被重新发现”的特点，因为纵观整个传播研究史，身体问题在传播研究中几乎不受重视。依刘海龙之见，形成这种局面的原因有二：一是基于大多数传播研究者的共识，即传播是精神交往及互动，基本和身体无关；二是人们对于身体问题有一种理所当然的看法，就是身体的在场[58]。可以说，身体要么作为一个“固有参数”隐匿在传播学术探讨的背后而未被拎出来做细致的检查，要么以未经审视的“去主体化”的基本预设出现在主流传播研究中，从而立足于大众传媒的传播实践上，将身体视为必须被克服的障碍[59]。新近的研究进一步揭示了身体在传播的“传递观”和“仪式观”视域中的“结构性缺席”[60]，这表明了身体问题值得被纳入新的理论视野中加以探讨，而对于集群身体维度的挖掘或许能够丰富传播与身体问题的对话。

　　与此同时，现代人类的生活已经被无处不在的媒介所包裹，这意味人与人之间的连接活动在很大程度上已经向虚拟空间转移。流动的人和碎片化的空间被整合进了各种媒介中，以至于人类任何社会化活动的出场基本都需要携带媒介这一要素。那么在这样的背景下，虚拟身体的聚合之于物理身体的聚合有着怎样的不同?从物理身体向虚拟身体的转变能够在多大程度上改变卡内蒂所讲的“接触的恐惧”?或者说，在社会化媒介所进行的空间生产能够延伸到一切可能的碎片空间和黑暗区域的情况下[61]，人们耳熟能详的“网络集群行为”是否还具有抵抗价值和解放意义呢?以上这些问题仍有待后续研究的深入挖掘。

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