内容提要：谢丽尔·马丁利是西方人类学道德研究的代表之一，本文通过梳理其近著来具体理解“日常伦理”的研究思路。在从关注病痛及照料经验转向聚焦这些经验所蕴含的道德意义的过程中，马丁利提出以“道德试验室”作为人类学道德研究的关键意象。“道德试验室”意在强调日常生活是充满各种不确定性与可能性的空间，道德主体在此践行其判断与行动，并完成其“在道德上成为”的生命任务。在视日常生活为“道德试验室”的基础上，马丁利主张以日常生活经验及行动本身作为人类学道德研究的起点，并倡导一种兼具人文主义与社会批判色彩的“第一人称”美德伦理学，由此反思、丰富了道德研究中侧重结构力量与主体类型的“第三人称”视角。

　　关 键 词：日常伦理；“道德试验室”；“第一人称”美德伦理学；道德人类学　　

　　作者简介：李荣荣，中国社会科学院社会学研究所副研究员，主要研究方向为文化人类学、道德人类学。

　　一、人类学道德研究的兴起

　　道德是人类生活的永恒话题。哲学家倾向用文学作品或虚构案例来讨论善恶，长于思辨；人类学家则擅长用日常经验来讲述道德故事，以深描生活取胜。不过，在相当长一段时间内，人类学虽然或多或少都关注了道德，但并未围绕着道德展开系列讨论，也未在学科内形成一种借此类讨论来拓展研究视野的思考方向。近20年来，不少学者开始细致深入地研究人们的道德世界，“道德人类学”“人类学道德研究”“人类学伦理研究”“日常伦理”研究等纷纷出现①。此局面的形成，既得益于相关学者围绕着涂尔干式道德定义展开反思与辩护所形成的思考动力（Laidlaw，2002；Zigon 2007，2008；Lambek，2010a：12；Yan，2011a）；也离不开对既有“社会理论几乎只从权力、规范、利益、欲望等因素来讨论推动行动发生的力量或动机”的反思，以及对伦理道德普遍渗透于普通人的日常言说与行动之中的强调（Lambek，2010b：40）。与此同时，新自由主义的政治经济秩序（Ortner，2016）以及人道主义话语与实践（Fassin，2012b）也都刺激了社会科学内道德和政治议题的产生，推动了人类学者去深入探讨社会生活与主体经验中的道德属性。

　　这些研究之间虽无明确共识，但都主张跳出人类学以往关注的规范性、整体性的社会价值，在重视道德主体的反思与判断能力的前提下探讨具体而复杂的道德经验，故研究者多以“伦理转向”（Fassin，2014）或“新的人类学道德研究”（Mattingly，2014：xvii）来表示当前研究不同以往。但不论倾向“伦理”还是选择“道德”，人类学皆不曾以概念之界定为志趣，更无意将这些内容从社会生活中抽离出来作为单独范畴而加以研究。事实上，不少学者都表达了对以道德为对象建立分支学科的警惕（Lambek，2010a；Fassin，2012a）。可见，所谓转向，其意义乃是研究视野的拓展与纵深，而非对过去研究的一种告别。

　　当前人类学道德研究的趋势之一，是回应道德哲学内亚里士多德式美德伦理学的复兴（Fassin，2014；Lambek，2010a：7，13-16；Mattingly，2012）。在亚里士多德的美德伦理学那里，德性关乎性情，性情则有赖持续实践的培养。于是，研究者关注的不仅是人们如何谈论德性，更是人们如何践行德性。美德伦理学对“日常伦理”研究影响尤为深刻，其代表人物之一迈克尔·兰贝克（Michael Lambek）就曾指出，美德伦理学能为人类学研究提供一种不同于博厄斯或涂尔干，从而也不同于康德的道义论式理论根基。从此出发的人类学研究将从行动而非抽象理性、价值或规范的角度来讨论道德（Lambek，2010a：14）。本文所要介绍的谢丽尔·马丁利（Cheryl Mattingly）也是深受美德伦理学影响的“日常伦理”研究倡导者之一，她曾引用斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）的话来阐述美德伦理学与人类学研究之间的契合：美德伦理学表明人的“存在”关乎的不是一套品质，而是一种成为的过程（processes of becoming），也即关乎生活的潜在与可能性，而人类学研究恰好能以扎实的民族志叙述来呈现这种成为的过程（Mattingly，2014：10）。

　　总之，当前的人类学研究已将视线从用规范语言明确表达的道德要求，转向内在于日常生活的道德经验。于是，“我们想要成为什么样的人”“我们应该如何生活”就成了人类学关注道德议题时的一种基本方向。不过，这样的议题显得太过抽象。研究如何从特定时空中的具体人物与关系入手来寻求理解和解释呢？我们以南加州大学人类学教授马丁利的民族志研究《道德试验室：家庭危难及对美好生活的追求》（Moral Laboratories：Family Peril and the Struggle for a Good Life）为例来说明。为了交代清楚《道德试验室》的研究议题与思想脉络，本文也将回顾其姊妹篇《希望的悖论：穿越临床边界的征途》（The Paradox of Hope：Journeys Through a Clinical Borderland）。

　　选择介绍《道德试验室》及《希望的悖论》有几方面的原因。首先，与哲学对话是人类学伦理道德研究的一个显著特点。根据马丁利和思鲁普的概括，迄今为止有三种哲学框架深刻影响了当前的研究：日常语言哲学及对日常伦理的关注；现象学及对道德体验的重视；福柯式及新亚里士多德式美德伦理学（Mattingly and Throop，2018）。马丁利的研究对上述哲学讨论都有一定的回应，介绍其民族志有助于我们从具体案例出发来进行理解。只是受篇幅所限，本文难以做到面面俱到，后文主要关注其民族志在采用“第一人称”视角的传记式叙述手法、关注日常生活的脆弱性与不确定性，以及在道德研究中引入社会批判理论等方面对新亚里士多德式美德伦理学的回应。

　　其次，20世纪90年代的医学、宗教及心理人类学中，出现不少关注苦难、暴力、创伤、痛苦等内容的研究，其中有不少关于伦理道德的理论思考（Mattingly and Throop，2018）。例如“社会苦痛”（social suffering）概念的提出意味着研究者要在宽广的社会历史语境中理解疾病、痛苦、创伤等问题，并看到医学与政治、道德之间不可分割的特性（Kleinman，Das and Lock，1997）。马丁利本人就是在研究病痛、苦难时慢慢将注意力转向其所蕴含的道德意义。作为基于同一项长期研究而完成的民族志姊妹篇，《希望的悖论》开始关注道德议题，但未做专门讨论；《道德试验室》则明确了以道德为主题，且就人类学道德研究应该如何展开提出了一系列讨论。介绍这两部作品有助于我们从具体个案出发，了解道德议题在人类学研究中的发生与发展，同时也可为我们理解人类学研究何以不是将道德从社会生活中抽离出来提供一种民族志案例。

　　最后，恰如凯博文等学者（Kleinman et al.，2011）的研究表明，20世纪80年代以来中国社会变迁涉及的不只是经济体制的变革或生活方式的变化，更是道德伦理与情感心态的重塑。于是，伦理道德成为理解中国社会变迁的一种重要切入点。例如，刘新曾以“人物”性格的突变来捕捉中国社会急剧变迁时期的某种道德失范（流心，2005）。又如，阎云翔曾聚焦于变迁时期出现的“无公德的个人”（阎云翔，2006），随后则拓展至讨论个体化转型在个人价值观念与社会道德空间层面造成的多维影响（Yan，2011b）。再如，关宜馨（Kuan，2015）关于城市中产阶级家庭教育实践的研究揭示了通常被阶层焦虑、物质欲望等话语所遮蔽的“尝试伦理”。许晶（Xu，2017）则在心理学与人类学研究之间搭建桥梁，探讨了“道德危机”频现的变迁社会里儿童道德性情的培养与自我表达。医学人类学研究中与疾病、疾痛相关的日常道德体验亦受到关注（郭金华，2015）。此外，随着道德渐成西方人类学的一个关注热点，国内人类学界的一些经验研究开始有意识的借鉴其概念及理论（如李耕，2017），或是对其进行述评（李荣荣，2017），而以“伦理转向”为主题的学术工作坊的举行则进一步凝聚、推动了相关学者的研究兴趣（袁长庚，2019）。总之，伦理道德研究之于理解中国社会深层经验的重要性一再凸显。此时，介绍一种思路虽远不能呈现西方人类学道德研究的全貌，但从讨论具体研究出发，或许能为我们自己的研究提供一点启示②。

　　二、《希望的悖论》：在“疗愈戏剧”中挖掘道德可能

　　我们不妨先简单回顾马丁利出版《希望的悖论》与《道德试验室》之前的其他相关研究。20世纪80年代中期，马丁利开始研究职业治疗师如何鼓励患者进行康复锻炼，或者说职业治疗师如何在临床场景中创造“疗愈戏剧”。马丁利后来意识到，早期研究重心集中在临床世界与专业人士身上，而忽视了对患者及其家庭、社群的关注。此外，她也期待将早期研究涉及的希望、疗愈、痛苦等问题置于更宽阔的政治与社会语境中讨论，并提出与权力、阶层、种族、经济等因素相关的问题（Mattingly，2010：21）。

　　1990年，马丁利得到联邦教育部的一笔资助，组建了一个由人类学者、教育学者、专业治疗者组成的研究团队，在芝加哥、洛杉矶等地以因身体原因而存在学习障碍的非洲裔、墨西哥裔特殊儿童的教育为内容进行民族志研究。这一次，研究视线逐渐转向患儿及其家庭成员，他们身处逆境却仍然孕育希望的图像打动了马丁利，为后来的研究埋下了伏笔。随后，马丁利再次获得资助，并与玛丽·劳拉（Mary Lawlor）合作开启了一项以洛杉矶地区非洲裔患病儿童家庭为对象的跨学科研究项目。该研究始于1997年，结束于2009年。在研究过程中，研究团队跟踪了患儿的临床治疗经历以及他们的家庭、学校与社区活动，同时访谈了患儿父母及其他相关家庭成员与临床医生。基于这项研究，马丁利于2010年出版了《希望的悖论》。项目资助结束后，马丁利继续进行田野调查直至2011年，并于2014年出版《道德试验室》。

　　具体讲，这项研究的对象是患有癌症、脑瘫、镰状细胞贫血症、认知障碍、自闭等严重、慢性疾病的儿童及其家庭。研究最初在三个诊疗点招募了三十个家庭进行研究，多年积累下来，一共关注了四十多个家庭，其中包括一些长期跟踪的家庭。由于研究者意在关注疾病给家人和患儿带来的长期、广泛的影响，因此在选择研究对象时并未以患病儿童的疾病类型为依据。与此同时，虽然这些家庭在社会阶层、家庭文化等方面存在一定差异，但多数受到长期关注的家庭来自贫困阶层③。

　　马丁利（以下也简称作者）指出，由于结构性原因（医疗资源不均衡、非洲裔美国人贫困率高于全国平均水平等）与“沟通原因”（白人专业人士与黑人家庭之间存在沟通障碍及彼此不信任等）的交织，导非洲裔美国人与白人在医疗条件上存在明显差距。显然，选择非洲裔美国患儿及其家庭作为研究对象，与研究者意图讨论社会公正问题有关。因此，《希望的悖论》首先将医疗健康问题与政治经济、制度条件以及权力的运作方式相勾连，呈现了种族、阶层、贫困等因素渗入临床医疗造成的影响。

　　不过，作者未将民族志定位为种族故事，也未单纯从政治经济的角度讨论已有诸多研究关注的美国社会的医疗资源问题。在作者看来，结构性视角的确有助于分析临床遭遇，但倘若将关注点过多集中在社会结构及其压制性力量上，日常人际交往中某些能够开启生活可能性的微小时刻就会变得不可见，而研究不仅要从结构再生产的角度，亦要从可能性的角度去揭示现实（Mattingly，2010：39）。于是，作者更倾向于从具体行动者的鲜活经验出发，把对生活过程的理解作为思考结构性内容的根本基础。最终，民族志讲述了患儿家庭怀着希望创作“疗愈戏剧”的故事。只是心怀希望并不轻松——因为希望总是要不停地与啃噬人心的绝望相伴。因此，“希望是一项艰难的道德任务”（Mattingly，2010：3），生命因希望的悖论而更加沉重。

　　患儿家长必然是在医患关系之中创造“疗愈戏剧”。民族志试图理解和解释的，就是人们如何在由跨越种族、阶层的专业医护人员、患儿及其家人构成的边界空间里培育希望。当然，医患之间关于希望什么、用什么语言来表达希望既有协商和理解，也有分歧和误解。作者在此将社会生活视为叙事体裁来分析，医患双方关于疗愈的不同观念与实践就表现为不同的叙事体裁。在临床医学叙事中，疗愈涉及三种主要体裁：疗愈是一种侦查；疗愈是与疾病相抗争；疗愈是修复损坏的身体机器。不论哪种体裁，主要人物都是医生与疾病本身，患儿及其家人仅作为配角出现。但对于患儿及其家人来说，疗愈是一场改变之旅。在这种内涵丰富的体裁中，改变涉及的不只是生物医学意义上身体的改变，亦是个人的、家庭的，甚至社群生活的改变。

　　举例来看民族志呈现的“疗愈戏剧”：

　　罗恩与前妻所生的女儿罗妮塔患有镰状细胞性贫血症——一种多发于黑人族群的隐形遗传疾病。因为前妻患有精神分裂，罗妮塔的监护权被转给了已经再婚的罗恩。此时，罗恩必须学会理疗师玛西亚教给他的一套康复训练方法，否则医院可能会将罗妮塔移交社会养育机构。玛西亚尽职尽责地帮助罗妮塔，但受标准生物医学叙事体裁的影响，她关心的是罗妮塔身体功能的恢复，以及可量化的效率、能力等因素。但在罗恩看来，情绪消沉的罗妮塔在情感，甚至道德上的改变才是治疗的关键。由于还要承担新的家庭责任，罗恩不能总按玛西亚的要求准时出现在医院；作为有入狱记录的男性，罗恩对于协助青春期女儿进行康复训练也充满顾虑。总之，影响各自“疗愈戏剧”的叙事体裁非常不同，罗恩与玛西亚之间的误解频频出现，心怀希望变的困难重重。

　　显然，罗恩与玛西亚之间的误解涉及现代科层体系内知识与权力的勾连，以及社会阶层、医疗资源不均衡等政治经济问题。但在指出这点的同时，作者仍然强调将关注点置于人际交往的具体时刻。因为“这些时刻不仅通过特定人物在特定情景下的行动揭示了‘发挥作用’的结构，也能表明更具明显政治意味的变化是如何从这些人际交往中出现的”（Mattingly，2010：140）。

　　几年后，罗妮塔已经长成一名开朗乐观的青年。接受治疗期间，罗妮塔察觉到了贴在镰状细胞性贫血患者身上的种族标签及歧视态度，例如当她因身体疼痛而希望医生给她使用某种药物时，却被认为是毒瘾发作。罗妮塔承认，她身边的确有患镰状细胞性贫血的非洲裔青少年为了获得快感而谎称身体疼痛，但她坚决反对医生不假思索地贴标签的刻板行为。当她18岁进入社区大学学习时，理想是申请到州立大学深造，并成为一名能够感受患者痛苦、尊重患者的医生。

　　反思受临床医学叙事支配的医患关系是医学人类学关心的内容之一，《希望的悖论》回应了这一主题，但显然又转移了视线：尝试通过生命史叙述，来呈现人们如何将自身置于一个伦理道德意义上的“成为”的任务之中（Mattingly，2010：31）。在此，对人们置身痛苦却仍然努力创造值得过的生活的强调，或者说“从可能性的角度揭示现实”的思路，都为《道德试验室》集中讨论善的脆弱性及其与社会正义的关联铺垫了基础。不过，相比《道德试验室》集中以道德为题，《希望的悖论》更侧重不同叙事体裁的相遇与碰撞，以及人们围绕着希望构建边界空间的实践。或者说，《希望的悖论》既讨论了《道德试验室》关注的社会正义，也涉及后者集中讨论的伦理道德上的“成为”过程，但不像后者那样有一个鲜明突出的道德议题来引领这些讨论。事实上，作者将这部民族志定位为“哲学取向的人类学”研究（Mattingly，2010：ix），但未像《道德试验室》那样聚焦于“植根于第一人称美德伦理学的人类学道德研究”（Mattingly，2014：xvi）。

　　三、《道德试验室》：关于道德自我的传记式叙述

　　人类学家在关注疾痛与照护经验时，视线有可能会从反思生物医学叙事转向生命的无常及其提出的道德要求（如克莱曼，2008）。《道德试验室》同样关注无常，它一方面延续《希望的悖论》的经验内容与“混合文体”风格；另一方面将讨论集中在当“坏运气”给生命带来无常影响时，人们如何在各不相同的生活处境里辨识、追求值得过的生活④。在此基础上，民族志对社会生活中权力与不平等的关系展开了反思与批判。与上一部作品不同，作者这次有意识地与美德伦理学展开对话。一方面，这种对话体现为以民族志经验回应美德伦理学家纳斯鲍姆（Martha C.Nussbaum）将脆弱与正义相联系的思路；另一方面则是方法论意义上的对话，主要体现为对日常生活中持续实践的关注，以及“第一人称”视角的传记式叙述手法的运用。

　　前文提到，美德伦理学是人类学道德研究的重要对话伙伴。美德伦理学以及受其影响的“日常伦理”研究意图强调的一点是，日常生活往往充满脆弱性与不确定性，理性规划与审慎思虑在其面前无济于事（Mattingly，2012；Lambek，2010a：4）。纳斯鲍姆在《善的脆弱性》中就阐述了这种脆弱性。通过考察古希腊哲学与悲剧作品关于运气与好生活之间关系的论述，纳斯鲍姆揭示了人类生活的脆弱性及其伦理含义：所谓运气是“碰巧发生的事情”，它是人类无法控制的存在要素，支配着人类对好生活的追求（纳斯鲍姆，2018：131）。运气之外，价值冲突以及情感因素也有可能导致道德性动者对好生活的追求变得脆弱无比。人生的沉重还在于，人们不能通过或是恪守单一价值，或是即兴发挥，或是逃避情感来抵消运气的影响，因为这些做法只会令生活贫乏肤浅。从而，脆弱有时是人们不得不去背负的重担。让人略感欣慰的是，很多脆弱（如缺乏食物、住所和人身安全）是可以、也应该通过公正的社会制度与政治秩序避免的（纳斯鲍姆，2018：修订版序言，29）。

　　受此影响，作为人类学家的马丁利也重视与悲剧相伴的伦理情感。《道德试验室》开篇就提出，虽然对不同社会而言，关于什么构成好生活存在差异，但对所有人来说，道德追求都是一件有重量的事。而当我们关注道德追求时，往往发现的不是人们在努力过一种欢乐的、繁盛的生活，而是人们正被坏运气及道德悲剧所折磨。于是，悲剧怎么出现、人们怎么面对悲剧就成了串起民族志的主要线索之一。在此线索的牵引下，《道德试验室》叙述了研究者长期参与观察所发现的具体情景中与个人命运相纠缠的道德性动。

　　在民族志的结构安排上，第一章、第二章在比较抽象的层面上提出“第一人称美德伦理学”的主张。第三章至第六章则延续写作《希望的悖论》时引入的人物传记手法，在关注具体生命之独一无二性的基础上，将人物德性培育视为一种持续实践而加以深入探讨。第七章至第九章继续在民族志经验的基础上讨论日常道德之于文化及政治批判的意义。举例来看民族志中出现的几个具体生命故事：

　　德罗莉丝一家生活在毒品泛滥的社区。德罗莉丝的大女儿玛希因吸毒成瘾而失去了孩子的监护权，为了照顾患有先天性髋关节疾病的外孙勒罗伊，德罗莉丝辞去了社工工作。德罗莉丝的家庭成员还包括小女儿莎夏及其儿子威利。就在勒罗伊行动能力康复、玛希戒毒成功、家庭逐渐走上正轨之际，威利不幸被热油严重烫伤，莎夏不得不放弃成为舞蹈家的人生愿望而专注照顾威利。几年之后，新的家庭悲剧再次发生。贩毒是这个大家庭的经济来源之一，戒毒之后的玛希仍然涉入其中并因此坐牢。小小年纪就患上糖尿病的勒罗伊需要注射胰岛素，可德罗莉丝却因患乳腺癌而无法再像以前那样带勒罗伊去医院治疗。不久之后，德罗莉丝去世。出狱的玛希成了新家长，带着全家人搬到了另一个房租更便宜但却陌生的贫困街区生活。16岁的勒罗伊因阻挡要把妹妹带去兜风的两个街头混混而被开枪射杀。假如继续生活在原先熟悉的社区，勒罗伊就不会被枪杀。勒罗伊的哥哥拉尔夫曾是原先社区里的一名街头混混，勒罗伊之死给他带来了巨大冲击。勒罗伊死后，玛希非常自责，但她不得不坚强起来支撑家庭走下去。这一年，莎夏也因贩卖毒品而被捕。几年之后，莎夏结婚了，她对威利的未来满怀信心，民族志对这个家庭的讲述在此戛然而止。

　　多蒂的女儿贝琪患有严重的镰状细胞贫血症。贝琪9岁时，多蒂面临着一种两难选择：或者选择有可能根除疾病但风险颇高的骨髓移植，或者选择继续既有的保守但稳定的治疗方案。经历了一番挣扎和行动之后，最初急切地想要选择移植手术的多蒂最终接受了主治医生的建议，继续保守治疗。随着贝琪长大，新的问题又出现了。青春期叛逆，慢性病痛折磨以及可能出现的药物依赖、药效下降等都是多蒂不得不开始担心的事。与此同时，在照顾贝琪的过程中，多蒂逐渐对这种疾病与种族的关系有了明确意识，她积极参与患者活动、呼吁资金研发药物，开始把对自己孩子的关爱拓展到对其他人、对社会的关心。

　　阿琳家的遭遇曾出现在《希望的悖论》中，《道德试验室》再次讲述了这个多元道德并存的故事：

　　安德鲁和达琳的女儿阿琳出生时就患有脊柱裂，当时即被断言命不久矣。为了维持生命，阿琳必须依赖医学器械并接受一系列复杂的医学救治，在其短暂生命里接受了近30次手术。在多数医生看来，孩子已经成为不自然的人造物，或者说是表现为婴儿的某种机器生物体，继续治疗对于孩子而言未必是好事，他们希望安德鲁和达琳接受“不再复苏”的协议。但安德鲁和达琳并不同意该协议，对他们来说，孩子依赖机器而活也是上帝创造的体现，药物和机器只是构成宇宙叙事中的一个小叙事而已。在生物医学实践那里，最心照不宣的隐喻是视身体为机器，医疗关注的就是修理身体部件、提升身体功能；家长则用宗教话语反对这样的医学隐喻与叙事。双方都在使用各自的修辞与价值观念试图说服对方。最终，阿琳离开了人世。经济困顿的安德鲁和达琳不得不在社区筹款安葬阿琳。

　　马丁利在《希望的悖论》中曾以安德烈娜的故事来收尾整部民族志。以生命故事收尾的同时，也是以某种悬浮状态收尾——因为人们的未来如何尚不可知。不可知难免意味着脆弱可能会反复出现，将人们推来搡去，直至再坚强的人也难以承受。以安德烈娜的故事为例，《希望的悖论》呈现的是悲剧与希望共存：

　　女儿贝琳达被确诊患了脑癌后，安德烈娜不得不开启一段不同过去的生命旅程。在一次次门诊经历中，医护人员与患者家庭弥补种族、阶层鸿沟的各种努力都支撑了安德烈娜的希望。不幸的是，经过18个月的化疗后，贝琳达的癌细胞仍在扩散，可怜的小女孩离开了人世。女儿离世之后，安德烈娜没有放任自己消沉下去，而是变成了一名积极的行动者。她在夜校学习护士课程、加入医院的志愿者队伍、创办贝琳达基金，为的就是帮助有需要的人。

　　《道德试验室》则让我们看到了安德烈娜几番挣扎过后却不得不以悲剧结束的生命：

　　在贝琳达生病到离开的整个过程中，安德烈娜从一度心神错乱、濒临自杀变成了积极乐观之人。努力培养自身德性的安德烈娜慢慢能坚强面对贝琳达的死亡。由于洛杉矶地区政府住房补贴预算缩减，她不得不搬离自己出生、长大，以及有亲朋好友居住的社区。随着时间一年一年过去，她不仅要承受孩子死亡带来的悲痛，还得面对日益窘困的经济状况。她所做的保姆工作因雇主离开美国而突然中断，而被她视为主业的医院志愿者工作也没有任何收入，申请获得一定报酬的愿望始终未能实现。2003年末的一天，刚过五十岁生日的安德烈娜自杀身亡。

　　总之，民族志在此呈现了一个由家庭、医院、学校、教会、社区等道德空间构成的多维道德世界，其中每一个道德空间的规范与实践都在为道德自我的塑造提供资源。正是在这样复杂的道德世界里，发生了人们直面悲剧与脆弱，并不断承担新的道德责任，以及脆弱与无常终有可能压垮个人的一个个生命故事。

　　马丁利和思鲁普曾指出，新亚里士多德式美德伦理学相对于道义论和功利主义的一种优势，是对道德自我进行某种完整的传记式叙述（Mattingly and Throop，2018）。不难发现，《道德试验室》用民族志方法延续、拓展了这种优势。它将发生在较长时段内，并且融合了阶层、族裔、情境、运气等元素的个体生命故事或曰道德上的“成为”过程作为研究内容，从而超越了以往视道德为整体性社会价值的研究局限。值得注意的是，《道德试验室》侧重人物面对具体情境时的判断与行动，同时又建基于长达十多年的田野调查。从而，作者能够将研究视线从人物所采取的单个行动，拓展至诸多行动所构成的持续实践，继而拓展至人物的性情培养，再在理解人物性情的基础上理解人物的判断与行动。这种拓展，或者说对持续实践的重视，也正是受美德伦理学影响的“日常伦理”研究所强调的一种研究思路（Lambek，2010a：19-20）。

　　纳斯鲍姆探究善的脆弱性时曾不断回到希腊悲剧，讨论当人有理由追求鱼与熊掌兼得、但又不得不放弃其中一种选择时的纠结与痛苦。《道德试验室》在讲述人物故事时也多次提到希腊悲剧，以此来提示民族志人物身陷某种处境时的痛苦与矛盾。乍看之下，诸如要么照顾孩子，要么外出工作；要么放弃自我，要么追求爱情等选择；固然艰难，却不像阿伽门农不得不将心爱的女儿伊菲革涅亚献祭时那么紧张、剧烈。然而正如作者所说，民族志讨论远比哲学讨论更为沉重，因为它一再表明，坏运气以及道德悲剧相当平常，既不是只有在非同寻常的环境中才会出现极端情形，也不是只有英雄人物才会面对极端情形。从而，与关注持续实践密切相关的，是民族志对日常生活潜藏的各种脆弱、无常以及不得不负重前行的困境的重视。这正是受美德伦理学影响的“日常伦理”研究强调的另一关键内容，同时也是这类研究带有浓厚的人文主义色彩的生动体现。从民族志经验出发，作者指出，民族志人物置身的生活世界乃是一个个充满各种可能性的“道德试验室”。在此并无一成不变的道德技术，每个人不得不在特殊处境中艰难抉择。遗憾的是，个人孜孜不倦地培育德性未必都能带来“最佳的善”，差错、失败乃至悲剧很可能紧随个人行动纷至沓来。

　　那么，民族志讨论悲剧的目的与意义是什么呢？显然，马丁利意在回应纳斯鲍姆从思考善的脆弱性走向吁求社会正义的思路。或者说，意在引入社会批判理论来丰富她所提出的“第一人称美德伦理学”。对镰状细胞贫血这样的“黑人”疾病的研究与投入是否足够充分？为什么在富裕国度还有人因困顿而自杀？《道德试验室》的叙述并未止步于家庭内部的挣扎与温暖，而是试图追问，人们的悲惨境遇只是命运和偶然的问题，还是社会正义也牵涉其中？即便苦痛源自无常与命运，私人困境是不是应该开启某些公共问题与政策的讨论？因而，民族志叙述普通人生活悲剧的意图，也是希望为社会批判以及追问社会正义提供资源（Mattingly，2014：217）。事实上，在讨论人们的道德追求时引入社会批判理论，正是马丁利所说既要回到亚里士多德的美德伦理学，又要对之进行“革命”之意（Mattingly，2014：207）。

　　微依娜·达斯（Veena Das）是马丁利在民族志中不断呼应的“日常伦理”研究的另一位代表人物。达斯曾强调：面对他人的苦痛而依然沉默其实是否认苦痛的存在（Das，1997；Cavell，1997）。随后，达斯提出研究须“沉入日常”，即揭示隐藏在普通人的姿势、叙述甚至缄默不语中的情感、道德以及诸种日常身心状态，并以此作为回应、承认他人痛苦的一种研究路径（Das，2007：7，92；达斯，2008）。《道德试验室》讨论日常悲剧正是在对人世苦痛作出回应。且不论社会决策者会如何讨论、如何行动，民族志故事至少在读者这里唤起了共情。如果我们再次借用纳斯鲍姆的思考：唯有整个社会为共情留出空间，每个人都有感受他人痛苦的能力，我们对好生活的追求才能扎根于坚实的土壤之上（纳斯鲍姆，2013）；那么，民族志的社会批判意义也可说得到了体现。

　　四、“第一人称”视角：人类学道德研究的一种思路

　　为传记式叙述提供方法论支撑的是马丁利所说的“第一人称”视角。所谓“第一人称”视角，不是指叙事手法上以“我”或“我们”作为叙事者，而是在分析层面上把研究重心放在具体个人或家庭身上，追问具体情景对人物提出了什么道德要求。作为落实“日常伦理”研究的关键步骤，“第一人称”视角关注的是行动本身，或者说日常生活“作为”或“成为”的问题。我们也许会觉得，“第一人称”视角在人类学这里并不新鲜。那么，“第一人称”视角究竟有何深刻内涵需要作者特别强调？

　　在此，我们不妨先通过马丁利与贾勒特·齐根（Jarrett Zigon）关于是否需要区分“伦理”与“道德”的方法论分歧来理解她如何看待日常。接下来，我们通过马丁利对福柯式分析框架的反思，来进一步理解“第一人称”视角及“日常伦理”研究的内涵及意义。

　　“伦理转向”之后，兼顾社会、历史、文化语境的个人生命史成为了道德研究的一种备选方案。例如，在马丁利的传记式叙述之外，齐根也曾以生命史方法探讨社会转型时期的莫斯科人如何将自身重新塑造为后苏联时期的道德新人（Zigon，2010）。不过，虽然马丁利与齐根都关注人之成为道德人的生命历程，也都重视具体生命的独特性，并且都认为形塑道德自我的资源是某种“道德组合”（moral assemblage），但二者在方法论上的分歧却比较明显。

　　分歧的起点在于是否需要对“伦理”与“道德”进行概念区分。齐根认为，道德涉及日常生活中非反思的、非自反的性情；伦理则是从日常道德中抽身并对之加以反思和质疑。多数时候人们很少有意识的追问其道德期待与道德性情，而只有在脱离了日常道德状态的时候人们才会有意识的对之展开思考，而此时就是伦理登台之际，也即“道德停顿”（moral breakdown）之时（Zigon，2007；2008）。在齐根这里，生命史须配合“道德停顿”才有方法论意义。或者说，生命史访谈的意义在于：首先，当叙述者在讲述生命史时，往往会聚焦于他/她认为对于形塑了当下的自己而言有着重要意义的事件或时刻；其次，生命史访谈本身能够同时为人类学者及叙述者提供进入“道德停顿”的时机。因此，生命史访谈的目的就在于去接近、理解这种“道德停顿”。简言之，在齐根看来，有意义的经验是发生在“道德停顿”之际的经验，而对日常生活源流的持续意识并不能解释道德究竟如何在日常生活中发挥作用，因而并不具有方法论意义（Zigon，2010：29-35）。

　　视日常生活为“道德试验室”的马丁利则认为，日常本身承载着特殊的道德重量。虽然“道德停顿”的提出有利于引入自由、能动性等概念，但这并不表示需要脱离甚至抵制日常的意义。在她看来，日常行动本身蕴含着改变与超越的可能，如果没有对日常道德进行足够细致复杂的描述，便会错过人们试验、批判及修正道德传统的丰富细节。简言之，“伦理自由”与“道德日常”之间并不存在实质区分，区分亦无方法论意义。

　　齐根的“道德停顿”受到福柯关于“道德”与“伦理”的区分，以及“问题化”（problematization）概念的启发（Zigon，2008：18；42-45）。事实上，马丁利与齐根的方法论分歧还可溯源至马丁利对人类学道德研究中福柯式分析框架（马丁利也称其为“第三人称”视角或话语视角）的反思。

　　福柯关于伦理道德的思考与亚里士多德的美德伦理学亦有较深渊源，且被视为近年来人类学伦理道德研究的奠基者（Zigon，2008：42；Faubion，2011：3）。其后期研究对道德准则与伦理行为的区分、对自我技术的解释，以及对道德主体形成过程中思考的重要性的强调，为人类学研究聚焦道德主体的反思与判断提供了重要理论资源。马丁利也认为，福柯式视角与“第一人称”视角共享某些观念。例如，二者都批评普遍理性，都不满道义论及功利主义的思路，都认为道德与自我关注和修身实践密切相关，都强调没有任何人能脱离形塑德性技术与好生活观念的社群，以及都为道德自由留有空间。不过，她更倾向于强调两种视角之间的差异：

　　在福柯那里，修身的道德实践仍是真理体制（regime of truth）内的一种规范化实践。从而，研究的重点就是社会结构在自我形塑中的作用，即在何种历史与文化境况下生产了何种自我与主体类型？生产主体类型的常见技术是什么？换言之，个人的道德主体性可以由事先存在的道德准则与实践来解释。“第一人称”视角则凸显道德实践中具体且独特的“我”或“我们”。在此，“我”或“我们”不仅是福柯式视角下话语传统和结构力量所塑造的、有着确定目的的某种主体类型，更是在日常生活里承担着道德判断与行动的人，而且其判断与行动的复杂性无法还原为这种行动可能发生的结构语境。总之，日常生活中具体的人及其行动本身，而非先在的话语、规范或主体类型，才是研究真正的起点。

　　归根结底，福柯式视角关注话语结构，“第一人称”视角强调情景行为，两种视角的区别植根于对待“自我”的不同态度。在前者那里，特定“真理体制”内的系统、实践或技术才是道德能动性（moral agency）的存身之处。在后者这里，自我能够反思、解释和批判道德规范，从而个人才是道德能动性的存身之处（Mattingly，2012；2014：41-57；2017；Mattingly&Throop，2018）⑤。

　　当然，马丁利倡导“第一人称”视角更多是为了在概念层面丰富我们对道德主体性及其形成的讨论。她并未主张抛弃福柯式视角，后者实际也激励了她引入社会批判理论来丰富对道德“成为”的理解。正如马丁利所言，实际研究中既不存在严格意义上的新亚里士多德式人类学，也不存在严格意义上的福柯式人类学（（Mattingly，2014：49）。撇开《道德试验室》不谈，侧重哪种视角也许和具体研究议题、内容有关。例如，关注与宗教相关的经验时，或是在国家力量强大的社会语境中讨论道德主体的塑造时，福柯式视角所能提供的灵感或许更不容忽视；关注日常或私人经验时，“第一人称”视角则更能呈现理论难以解释的生活本身的复杂乃至含混。但不论怎样，这两种视角完全可能重叠出现于复杂的经验研究中。

　　此外，福柯式视角对方法论个人主义的警惕也值得深思。除了从社会批判理论中汲取洞见之外，是不是还要考虑：以个体经验为切入点虽然有助于呈现道德性动的复杂性，但植根于个人的研究是否隐藏陷阱？比如研究者及其研究对象所认为的道德会不会是一种自以为是的道德？《道德试验室》关注的是照护经验，照护本身明显蕴含着对他人的关爱以及对更好的社会环境的追求，其道德意味不言而喻。但倘若研究者关注的是其他较为琐碎的私人经验，对于具体个人而言的“善”是否真的是善？研究者会不会不假思索地正当化研究对象的价值观？抑或以自己的价值立场来判断研究对象的价值立场？这些问题都需要我们反思。甚至道德的根源在哪里，人类学应该寻求普世意义上的解答，还是安于地方世界的回答？这也需要我们继续追问。

　　最后，从马丁利的近著可见，不论是“道德试验室”这个意象的提出，还是“第一人称”视角对“第三人称“视角的反思，其意义与其说是沉醉在个体零碎的生活细节之中，不如说是为我们提供一种关注人的境况的复杂视角。显然，道德研究需要足够深入地浸入日常生活，在此过程中既保持对鲜活生命的共情，又在细微处捕捉理论难以捕捉的生活的复杂性。并且，道德研究需要与哲学对话，并通过这种对话赋予个人故事以生命及存在的厚度。最后，生活世界中的道德与政治、经济难以割裂，整体性的讨论可以拓宽道德研究的视野。不过，这不表明伦理道德可以还原为政治经济问题。毕竟，正如作者认为的那样，美德存在着超越政治经济境况的潜力与可能。即便美德难以战胜各种反复无常的力量，仍然可以“因其自身的缘故而闪闪发亮”（纳斯鲍姆，2018：40）。

　　①伦理（ethics）与道德（morality）这两个概念同时出现在当前的研究中。有研究者强调区分二者（Zigon，2007；2008），也有研究者认为二者的区分并不具有经验意义，从而可以策略性地使用这两个概念（Fassin，2012a；另见Lambek，2010a：8-9；Das，2012）。

　　②例如，儒家传统关注修身实践，且近来的人类学中国研究亦关注变迁社会里“道德人”的重塑；那么，西方研究是否、如何为我们思考中国经验提供参考概念或思路，哪些本土社会文化因素需要考虑，这些问题都值得我们继续探讨。在此方面，关宜馨（Kuan，2015）、许晶（Xu，2017）等研究者都已做出有价值的民族志探讨。

　　③至于医生，多数是欧洲裔中产阶级，此外有部分亚裔、墨西哥裔以及极少数非洲裔。

　　④所谓“混合文体”指通过生活故事来提出人的存在问题，同时再穿插以大量的抽象讨论和哲学思考（Mattingly，2010：7）。

　　⑤如何理解能动性（agency）其实是一个关键问题。詹姆斯·莱德劳（James Laidlaw）曾批评社会理论（主要指向实践理论）的片面理解，将其简化为个体抵抗、改变或再生产结构的行动效力，从而仅将有利于特定结果（具有结构性意义）的行动视为能动性（2014：4-6）。兰贝克等“日常伦理”研究的代表性人物也反对这种将能动性与结构对立，或者说依据与结构的关系来界定能动性的做法。在《道德试验室》中，马丁利更多是将能动性视为主体能够进行自我感知、解释与行动的一种能力，或在日常生活里进行微小试验的能力。关宜馨同样反对结构/能动性的二元对立。在其关于中国城市中产阶层在高度竞争的社会环境中如何教育儿童的民族志研究中，道德能动性体就现为一种“尝试伦理”。它是家长们对力所能及与力所不逮之间的边界有清醒认识的前提下的尽力尝试。结合中国传统思想中“势”的观念，关宜馨提出这种道德能动性更多来自某种顺势而为，是在顺势而为中争取最佳的善。值得注意的是，关宜馨还指出，能动性不能被浪漫化；相反，它是一种道德重担，充满了对可能的或实际的遗憾的恐惧（Kuan，2015：115）。

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