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“道生法”的社会学意义 ——理解中国社会的一个历史视角
2020年06月11日 07:32 来源:《社会学评论》(京)2019年第5期 作者:杨春宇 字号
关键词:道生法/社会学本土化/社会思想史/道家/法家

内容摘要:

关键词:道生法/社会学本土化/社会思想史/道家/法家

作者简介:

  内容提要:“道生法”是中国从封建社会向齐民社会历史性转变的过程中,黄老道家和法家为了适应新的社会形态,将抽象的“道”落实到行政、经济、法律和军事等各种制度中的一次思想实践。它深刻影响了后世中国社会的运作形态和治理理念,形成了与西方社会学不同的一种思路和话语,也因此为中国社会学贡献了一套完整而富启发性的思想体系和社会理想。在中国从事社会学研究,除注重儒学思想之外,还应当正视道法家传统的得与失,这样才能正确认识中国社会复杂性,进而生发出具有普遍解释力的本土理论。

  关 键 词:道生法/社会学本土化/社会思想史/道家/法家

  项目基金:本文为中国社会科学院民族学与人类学研究所创新课题“人类学视野下的‘传统-现代’转型”研究成果。感谢宣朝庆、林叶、李荣荣等各位师友的批评和意见。

  中国社会学自20世纪80年代复兴以来,寻找自身主体性的过程也是一个加深认识中国社会的过程。“社会学本土化”的话题被一再热议,对中国社会的认识循着经验研究和社会思想史两条脉络齐头并进。在经验研究的层面,“人情”(黄光国,1985;李伟民,1996;)、“面子”(桂华、欧阳静,2012;赵锋,2016;杜鹏,2017)、“关系”(黄光国,2006;边燕杰,2017;周飞舟,2018)和“做人”(王德福,2013)等本土概念被纷纷发掘出来,以解释中国社会之特殊性。有论者径直将其命名为中国社会之“底蕴”(杨善华、孙飞宇,2015)。在社会思想史层面,晚清至民国的思想大家如章太炎(林闽钢,1999;史革新,2005)、严复(姚纯安,2003;杨玲,2018)、梁漱溟(刘振辞,2009;闻翔,2019)、潘光旦(周飞舟,2019)等的相关论述被逐一梳理,这些学兼东西的巨擘对中国社会的论断启发了社会学本土化论者的思路和探索(应星等,2006)。

  值得注意的是,在两个层面均发生了可以称之为“儒学化”的趋势。有学者指出,上述“人情”“面子”等本土概念的根源是儒家关于“礼”和“仁”的学说(黄光国,2006:61-66)。再加上八十年代以来的“宗族复兴”现象,以及海内外围绕韦伯展开的关于“儒家伦理与资本主义精神”的讨论,似乎证明了儒学对于中国社会的重要意义不但并未过时,而且还是理解中国社会关键(张琢,1995)。

  在社会思想史领域,新儒家代表人物梁漱溟的乡村建设思想,以及“伦理本位,职业分途”的学说得到了新一代学者的重视。而从潘光旦的“论五伦”到费孝通的“差序格局”这一思想脉络更被发扬光大,俨然成为中国社会学本土理论的最高成就,得到不断申说和阐发(阎云翔,2006;翟学伟,2009;夏玉珍、刘小峰,2011),呼应着港台地区“新儒家”对儒学社会实践层面的论述。给人造成的印象是,儒学主导了中国社会的方方面面,以至于有学者径直将汉武帝之后直到五四运动之前的中国社会总结为“儒学社会”(陈劲松,2007),有人则提出了“儒文化社会学”(彭立荣,2003)和“儒家社会学”(李英灿,2003)。

  作者无意否认儒学对于理解中国社会的重要性,但我认为上述趋势自有其偏颇处。众所周知,儒家学说的核心是伦理教化,纵然涉及政治、经济等层面,也是在强调“礼”的重要性,并未针对各领域的自身规律,真正提出自成一体的学说。在哲学认识论方面做出突出成就的理学和心学则从佛、道两家借鉴甚多。儒学自身的局限不可避免影响了到上述“本土社会学”的性格,例如多关注“熟人社会”、宗族、修身等社会现象,忽略政治架构、经济运行、社会运动和军事动员等宏观议题,也很少从传统哲学思想中引发出认识论和研究方法的讨论。而中国社会之所以能在过去的两千多年间维持大一统,成就独特的文明气质,当然不仅是因为伦理道德方面的成就,更不能仅仅归因为“人情”和“熟人社会”,而是它在上述制度设计和宏观社会调控方面都积累了丰富的经验。至于这些思想的发轫和构造,都要到儒家以外去寻找。

  在中国社会思想史上,先秦至汉代的道、法两家占据特殊地位。从战国中期到汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之前的二百余年间,两家事实上主导了政治哲学的主流。而这一时期正是中国发生重大社会和思想转变的关头。在社会形态上,秦汉帝国推动中国社会从封建体制进入两千余年的齐民社会,创立种种社会制度,深刻影响到后来的历史走向。在思想上,道家和法家有力推动了从春秋时代开始的中华文明“轴心突破”,从本体论、认识论到实践论,提供了一个完整的思想体系。而在这两个方面,同时期并称显学的儒家、墨家或阴阳家都有所逊色。因此对于中国社会学而言,重视道家和法家思想是理解中国社会的关键之一。

  前贤已经指出了道家与法家之间的渊源,例如太史公将老子与韩非写入同一列传,钱穆在其《中国思想史》中认为“精于打算”的老子催生出了黄老道家,并将他与韩非子并列(钱穆,1988:77-78),葛兆光(2001:176-178)也从社会思想史的角度论及“道法转关”。但受《汉书·艺文志》的影响,思想史类著作一般还是倾向于将它们各自介绍,这多少忽视了两家思想之间的亲缘关系。而以“老庄”为道家代表人物的思想史写法使得现代学者更倾向于低估道家的社会学意义,认为这一学派由于其出世倾向和个人主义色彩,对后世只有宗教上的重要性(李存山,2016)。但实际上,道家还有“黄老”这一流派,只是由于传世文献的局限,使人误以为其学说晚出,且影响力仅限于汉初,忽略了其衔接道法,通过“道生法”或曰“道法转关”的创造性转化深刻影响中国政治哲学的一面。

  1973年马王堆汉墓出土帛书《老子》乙本卷前四篇,被认定为失传已久的《黄帝四经》,其文字与《淮南子》部分重合。同时出土的《鹖冠子》和《文子》证明,以往被目为“伪书”的这两种著作至少在战国晚期便已流传于世(陈鼓应,2016:27-30)。这些考古发现与存世的《管子》《慎子》等文献一起,勾勒出了从《老子》到《韩非子》之间隐蔽的思想演进路线。证明了“道法家”在战国晚期思想中的重要作用①。经由这些文献,我们可以看到几代士人发挥创造力,将“道”从玄而又玄的哲学概念落实到军事、行政、吏治、外交、文教、经济……等各个部门,为秦汉帝国社会设计出坚强的制度架构。因此有学者认为,事实上在先秦的百家争鸣中“黄老独盛”,是“显学中的显学”(陈鼓应,2016:1)。

  “道生法”脉络的清晰化已经在道家研究和法哲学领域引起了重视,有相关论文和专著面世(王沛,2009;关志国,2016;李笑岩,2018)。但是在社会学领域,这一发现的意义尚未得到应有的估价。谈论“社会学本土化”者,多限于人情、伦理、宗族等事项,不出儒学范围,偶论及道家者,亦浅尝辄止(赵鼎新,2018),或仅限于老庄一派“小国寡民”的社会主张,只有有限的几篇文章将道家与法家的社会思想作为一个整体来介绍(郑杭生、胡翼鹏,2009;王悦笛,2016)。事实上,道法家所谓的“法”包括但不限于“法律”,而是涵括几乎所有上述社会层面的制度规范,是与儒家的“礼”同样包含万有的概念,因此对于社会学有同样重要的借鉴价值。职是之故,本文拟对与社会学相关的道法家思想进行一初步的梳理,以凸显这一思想传统对中国社会学的意义。

  一、静因之道:方法论的启示

  方法论是以往中国社会思想史较少提及的一个领域,道法家对于社会学的价值首先在于此。在《管子》和《黄帝四经》中,不仅有对具体社会现象的观察步骤,也有对认识论的探讨,可资学者借鉴。

  《管子·八观》指出,一国的情况可以从八个方面来了解。其一,入田野而观农事,可知饥饱;其二,入山泽而观桑麻、六畜,可知贫富;其三,入国邑而视宫室,观车马衣服,可知侈俭;其四,观凶饥、师役、台榭,量其国费,可知虚实;其五,入州里,观习俗,可知治乱;其六,入朝廷,观左右臣下贵贱,可知强弱;其七,观法令,计其威严宽惠,可知法令是否可行于民;其八,观民产之所有余不足,可知国之存亡。考虑到城邑是战国时代主要的聚落形态,这样一篇“田野调查提纲”从外至内,由著及微,已经包涵了一个社区主要的生活方面,有着民族志般的周详。

  另一篇《问》意在帮助即位不久的君主迅速了解国情,一口气抛出53个“问”,内容广泛。从吏治、法律、民生到城防,细致到大夫家中有多少外来门客,城中有多少不务正业的子弟,近来捕到多少盗匪……。明人赵用贤称这一篇文字为“天下之奇也”,郭沫若则认为“此篇可与《楚辞·天问》媲美”。陶希圣称其为“古代国势普查(census)的雏形”。(巫宝三,1989:109)

  亚里士多德曾在门徒的协助下搜集了100余个城邦的政治体制,以比较的方法建立起政治科学,除了出土于埃及的《雅典政制》之外,至今俱已散佚。与之相比,《管子·八观》的意图似乎主要在于侦察谍报:“以此八者,观人主之国,而人主毋所匿其情矣。”但这样细致观察搜集得来的信息,无疑也可以作为可靠的研究资料。战国时代兴亡倏忽的城邑政治,为当时的思想家们探索社会兴衰之道提供了极为直观的经验材料。

  道法家的认识论主要体现在《管子》中的《心术》(上、下)、《白心》和《内业》,以及《黄帝四经》中的《十大经·名刑》等篇目中。都是以劝谏君主的方式,提出体察万物之“德”和天地之“道”的话题。

  “道”是先秦思想界的核心概念,但《老子》在谈及如何体认“道”时,使用的语言神秘而模糊。例如“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”又如“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物。”言约意丰,令人莫测高深。

  道法家发展了《老子》的认识论,他们认为,道充塞于天地,并不用远求。但“道满天下,普在民所,民不能知也”(《管子·内业》)的原因,在于人心自以为是,用偏见遮蔽了“道”。管子非常形象地比喻道:

  名进而身退,天之道也。满盛之国,不可以仕任。满盛之家,不可以嫁子。骄倨傲暴之人,不可与交。(《管子·白心》)

  满招损,谦受益。内心充满欲望的人,连耳目都不能自主。所以要体认大道,就必须以“虚静”和“无为”的态度,以去除个人私心的方式来因应万事万物中的“道”,从而达到“以物为法”的目的。

  道不远而难极也。与人并处而难得也。虚其欲,神将入舍。扫除不洁,神乃留处。人皆欲智,而莫索其所以智乎。智乎智乎,投之海外无自夺,求之者不得处之者,夫正人无求之也,故能虚无,虚无无形谓之道。化育万物谓之德。(《管子·心术上》)

  道也者,口之所不能言也,目之所不能视也,耳之所不能听也,所以修心而正形也。(《管子·内业》)

  天主正,地主平,人主安静。(《管子·内业》)

  形不正,德不来。中不静,心不治。(《管子·内业》)

  正所谓“心能执静,道将自定。”(《管子·内业》)这与这一学派的本体论和政治观一致,都是在强调求道过程中要放弃用“心”去干扰各种感官,以免自以为是,要让感官自然地去发挥作用。

  心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。耳目者,视听之官也。心而无与视听之事,则官得守其分矣。夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也。故曰:「上离其道,下失其事」。故曰,心术者,无为而制窍者也。(《管子·心术上》)

  在这样一种“身体政治”中,心如同君主一般统治着身体。君上无为,百官才能各尽其力。内心无为,感官才能体认大道,从而与之因应,达到正确的认识。所谓“洁其宫,开其门,去私毋言,神明若存。”“心术”的要点在于“制窍”,即正确发挥各感官的作用。这正符合老子“不自见,故明。不自是,故彰”的主张。这种“虚其欲”以待道的说法,在《韩非子·扬权》中也能找到“虚心以为道舍”的响应。

  在扫除私欲,让内心虚静之后,道法家主张通过“形”和“名”来认识万物。《鹖冠子·环流》认为:“有一而有气,有气而有意,有意而有图,有图而有名,有名而有形,有形而有事,有事而有约”。《管子·心术上》认为:“物固有形,形固有名,名当谓之圣人”。《经法·道法》则认为:“凡物无大小,物自为舍。顺逆死生,物自为名。名刑已定,物为自正。”

  “形”是事物的本性(德)及其由本性所决定的外观,“名”则是人们为了把握事物而提出的概念。如果主体能够体察事物自身的特性,做到形名相符,就可以达到正确的认识。《黄帝四经》中的《经法·道法》有言:“见知之道,唯虚无有。”悬置有无之辨,才能明察秋毫。“虚无有,秋毫成之,必有形名,形名立,则黑白之分已”。哪怕再微小的事物,也可以通过“形名”来确定其“名分”。《十大经·名刑》开篇便谈到:“欲知得失,请必审名察形。形恒自定,是我愈静。事恒自施,是我无为。”如果做到虚静无为,审名察形,则“万物群至,我无不能应”。

  道法家的认识论是与宇宙观、实践论相结合的。名形相符并不只有认识上的价值,更是确保人间秩序与天地秩序正常运行的关键。《鹖冠子·度万》提出“天者神也,地者形也”,“阴阳者,气之正也;天地者,形神之正也;圣人者,德之正也;法令者,四时之正也”。应当“神备于心,道备于形,人以成则,士以为绳,列时第气,以授当名”,而若“形离正名”就会“五气失端,四时不成”。这种说法可以追溯到《尚书》中“人代天工”的思想,在先秦时代是知识界的主流,而将其发扬光大并走入极端者则是阴阳家。

  与这种认识论相匹配的实践观则主张尊重事物自身的特点,根据其规律,因循以待之,是所谓“静因”之道。

  无为之道,因也。因也者,无益无损也。以其形,因为之名,此因之术也。

  因也者,舍己而以物为法者也。(《管子·心术上》)

  道家“因循”的智慧在汉初的文景之治中被发扬光大,为恢复民生,蓄积国力起到了重要作用。因此司马迁在《太史公自序》中评价:“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”②强调了道家在“事功”方面的成就,这里赞扬的,显然是“黄老”学派而非出世的“老庄”一脉。

  道法家继承了“道”的哲学概念,吸收了名家对于“名实”的思辨,发展出一套以“道-形-名-耳目-心”为次序的独特认识论和方法论,不仅在先秦独树一帜,而且深刻影响后世思想。在宋代理学家程颐的“廓然大公,物来顺应”等论说中,还能找到回响。

  与几乎同时代的西方学说相比,道法家虽然没有像亚里士多德的《工具论》那样通过辨析范畴、谓词和命题提出一个完整的逻辑体系,在形式理性方面略逊一筹。不过它也有优胜之处,那就是方法论上的“一元论”和认知渠道上的感官多样性。

  道法家认为无论认识的主体还是客体,其根基都在于“道”。因此认知的根本并不在于智巧,而在于去除私欲,通过克服自己的主体性来达到体认事物中蕴含的规律。“公者明……无私者知,至知者为天下稽”,“故执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。”(《黄帝四经·经法·道法》)这种认识论,与西方思想从希腊哲学的“形式/质料”到基督教神学的“神/人”二分,再到现代哲学的“我/他”“主/客”二分颇为不同。也因此避免了为克服这种二分而带来的各种焦虑和困扰。社会学学者不难从“虚无有”联想到韦伯的“价值中立”以及胡塞尔的“悬置存在”等近代学说,但细究起来,并不相同。相关的讨论将是有益的,但限于篇幅,在此不做深入。

  作为一个在中国从事社会学经验研究的学者,作者常常感到,在强调人际关系多于个性的中国社会,过分强调研究者主体性的西方方法论有时候并不是我们最好的选择。研究者抱着过强的理论预设和主观意志,往往造成割裂事实,概念先行。在田野工作中多借鉴道法家“虚静”和“因循”的智慧,却可以取得事半功倍的效果。“天道因则大,化则细。因也者,因人之情也。人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣……故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。此之谓因。”(《慎子·因循》)从研究对象出发,因循其情理,了解其视角,才能得到高质量的经验材料。

  道法家认识论异于西方社会科学传统者,还有一端,那就是强调各感官的综合作用。从《老子》的“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽”开始,道法家谈论感官的功用时就习惯了声、色、味并举。《管子·幼官图》谈五方各自的色、味、声、气、数,《管子·揆度》中谈如何用“权、衡、规、矩、准”这“正名五”来调节人民的耳、目和口。虽然尚不如佛教遍述“眼、耳、鼻、舌、身、意”这“六根”的完备,但比起希腊哲学独尊视觉,所谓“idea”和“theory”皆源自“观看”的偏颇来,无疑更为全面和综合。这与近年来人类学“感官民族志”在视觉以外更加重视饮食、声景(soundscape)和气味的趋势,也是吻合的。

  按照现代社会学方法的分类,道家的方法论既包括定量的“以一度万”,也包括定性的“观风问俗”,既是实证的,也是理解的,既是整体论的,也是个体论的,既是外向的,也是反思的,正如《管子·戒》有云:“博学而不自反,必有邪”。

  二、道生法:建构社会制度

  春秋战国时代,华夏文明面临着巨大的政治危机,亟待重构各项社会制度。周代封建国家的治理主体是君主及士大夫贵族阶层,基本政治单位是城邑,在长期兼并战争之后,形成了规模达千邑万乘的几大强国,这时依靠国君的亲戚和贵族分封治理的体制便不足以组织基层,汲取资源以应付长期的战争。新型的国家要如何组织,如何治理,是各国变法的关键,也是思想家们各逞辩才的核心话题。孔子的“克己复礼”梦想回到封建体制,并不能解决问题。孟子将孔子的“仁义”发扬为一腔“浩然之气”,对君王陈义过高,论及兵戎实务则认为“南面而征北狄怨,东面而征西夷怨”。与之比相比,道法家的思考则清冽务实得多。

  “道生法”的根源是“道”。早在今文《尚书》中就出现了“道”的概念,但作为哲学概念的“道”是由老子阐发而臻于完备的,是老庄和黄老两个分支共同的核心概念。庄子对道的论述主要局限在个体层面,如何通过体道而实现自由。一般认为老子的理想政体是“小国寡民”的城邑国家,庄子则是个无政府主义者,但其实庄子也并未完全否认人间秩序,只是主张统治者的治理术要高明得不被老百姓感受得到,使他们欣欣然自得其所,如此而已。

  黄老道家一派对这一问题的思考更具社会性。他们关心的是,抽象无形的“道”如何才能落实到人间,完成从自然秩序到社会秩序的转换,为各项制度提供哲学依据和思想合法性。我们当然不能认为各国的变法是在这套学说的指导下展开的,因为从春秋时代的管仲、子产到战国时代的李悝、吴起和商鞅,都已经在各国做了成败不一的尝试。道法家的贡献在于及时总结了他们变法的共同经验,以道家学说将其抽象化和规律化,最终形成一套逻辑清晰,涵盖完备的制度体系,并进一步加以完善。

  (一)经济领域

  社会的物质基础体现在经济领域,道法家的经济思想集中在《管子》,尤其是“轻重”各篇中。这些篇章集先秦经济学思想之大成,提出了一整套调控国民生产和财富的学说。

  《管子》经济理念的根本是重农,所谓“仓廪实”才能“知礼节”。这种重视并不是“富之”之类的泛泛而言,而是深入到农业生产的各个环节。关于土地,第一篇《牧民》就指出“地辟举则民留处”,垦殖对国家至关重要。《地员》篇首先探究了地势高低和水源深浅,指出大平原渎田有五种土壤适合耕作,根据山地高下列举出适宜生长的十二种草木。此后详述了九州各地的土壤特性和物产。关于农业灾害,《度地》篇列举了“水、旱、风雾雹霜、厉、虫”等“五害”,认为“故善为国者,必先除其五害”,并详述了兴建各种排水和灌溉工程,以免除水害的方法。关于农、织器械,《海王》和《轻重乙》篇都有具体论述,《国准》篇总结其重要性,“力器械以使万物,天下皆利”。这些切实的文字显然只有在深入考察过农业生产的基础上才能撰就,展现出与儒家和道家庄子一脉轻视器械工巧截然相反的功利主义思想。

  在“务本饬末”经济观的指导下,《管子》也主张发展工商业。与法家“重本抑末”,为了驱民力田有时甚至主张打击工商业的立场不同,《管子》将工事、商贾与“末作”“末生”和“文巧”区别开来。《立政》认为只要能做到“工事无刻镂,女事无文章”,就是“国之富也”。《五辅》提出“古之良工,不劳其知巧以为玩好。是故无用之物,守法者不失。”《幼官》提出“务本饬末则富”,“饬末”不是“抑末”或“禁末”,而是调节、整顿工商业,使整个社会不至于因追逐奢侈品而忽略了农业和军事的立国之本。准乎此,《七法》说“为兵之数,存乎聚财而财无敌,存乎论工而工无敌,存乎制器而器无敌。”,《小问》说:“选天下之豪杰,致天下之精材,来天下之良工,则有战胜之器矣。”将兵、农器械制造提高到战略的高度来重视。

  在反对过分追逐豪奢的基础上,《侈靡》篇又进一步提出以奢侈品消费刺激生产的思想。“不侈,本事不得立”,“雕卵然后瀹之,雕橑然后爨之”,富人的挥霍如果可以促进各种产业的发展,那穷人也将因此受惠,“富者靡之,贫者为之。此百姓之怠生,百振而食,非独自为也。”贵族的厚葬风俗可以带动土工、木工、女工的发展,“故上侈而下靡,而君臣相上下。相亲,则君臣之财不私藏。然则贪动,枳而得食矣。”③奢侈品的生产能促进商品流通和社会财富再分配,这是桑巴特在《奢侈与资本主义》中申发的道理。19世纪末,在以工商立国的西方列强进逼下,章太炎首先重启对《侈靡》篇的重视,指出“知九地之际会,而帅《轻重》诸篇者……莫善于侈靡”。他总结西班牙、英国的近代兴衰,认为“中西之事,《管子》见之矣”。(章太炎,1984:42-44)

  《管子》的税收思想理性而务实,有超前于时代之处。关于农业税,《管子》在主张“薄征敛,轻征赋”(《五辅》)的基础上,更进一步提出“相地而衰其政,则民不移矣”(《小匡》),根据土地的好恶肥瘠来制定每个农户应缴纳的赋税,“赋禄以粟,案田而税”(《大匡》)。《乘马数》中详解这种税法,是将田地分为上壤、闲壤和下壤三种,按一人耕种可供几人得食的产出来征税,做到农业税公平合理,“故相壤定籍而民不移”,以免人民抛荒土地以逃避纳税。至于山林水泽的产出,也参照农田按照一定比例来计算产出,并区分旱涝(《乘马》)。在原理上与威廉·配第提出的“级差地租”相同。

  国家强大不能仅靠轻税,所谓“轻税租、薄赋敛不足恃也”(《管子·立政》)。《管子》在“富上而足下”原则的指导下,运用“官山海”的垄断政策和轻重学说来为国家汲取财富。《海王》篇中,管子一一否定了按台雉、树木、六畜、人口来收税的建议,认为这些标准都难免作伪,而且妨碍人民生产。他提出应当从人人不可或缺的食盐和铁器中来获取间接税收,隐蔽而又有效。但是他不主张用囚徒和官奴来开发矿山,而主张将工矿业交与民营经济,与民分利,“民得其七,君得其三”(《轻重乙》)④,以刺激生产积极性。比起《盐铁论》中所反映的后世政府垄断专卖,这种“国有民营”的经营方式更显合理。

  税收之外,《管子》还主张从“轻重”入手,即操纵谷物和货币的价格,使之有利于国家。方法之一是所谓“平籴”,政府在谷丰价平时买进,在米竭价高时卖出,“敛积之以轻,散行之以重,故君必有什倍之利,而财之櫎可得而平也”(《管子·国蓄》),意在国君获利之外,兼能保障民生。其二是打击民间囤积垄断,“耒耜械器锺饟粮食毕取赡于君。故大贾蓄家不得豪夺吾民矣”(《管子·国蓄》)。二者用意都是抑制民间豪商,使工商业利益流向政府,同时兼济民众。这背后的理念,依然是“富上而足下”,毫不讳言政府插手干预经济。从这个意义上讲,《管子》重视工商业与近代重商主义并非一回事。

  这套办法在直接的农业税收之外,为政府开辟出新的财源和汲取方式,将国家能力提升至东周封建时代无法想象的高度。到秦汉帝国时期,盐铁专营和平准法已经是成熟的经济调控政策,其收入成为政府财政重要支柱之一,并为后世沿用不辍。这套间接税收的原理,书中有所总结:

  民,夺之则怒,予之则喜,民情固然。先王知其然,故见予之所,不见夺之理。故五谷粟米者,民之司命也,黄金刀布者,民之通货也。先王善制其通货,以御其司命,故民力可尽也。(《管子·轻重乙》)

  《管子》不仅考虑一国的经济安全,更将商品贸易作为国际战略的手段来使用。“请战衡、战准、战流、战权、战势,此所谓五战而至于兵者也。”(《轻重甲》)主张在货币、物价、商品流通、国家干预、经济形势五个领域与诸国展开经济战,穷尽一切经济手段之后再诉诸军事行动。《轻重戊》篇记载管仲用操纵商品价格的方式收服鲁、梁二国,以买鹿的方式宾服楚君等案例,未必为信史,却生动地说明了经济战的重要性。总之,善用经济手段,就能“用非有,使非人”(《管子·地数》),就能“因天下以制天下”(《管子·轻重丁》),最终“民乎其归我若流水”(《管子·轻重甲》)。

  《管子》对经济的重视,在先秦诸子中可谓绝无仅有。西方同时代的经济学著作,无论是色诺芬的《家计学》还是老加图的《农业志》,都主要局限于庄园经济,并未论及大规模的国民财富管理之道。《管子》的经济思想标志着福柯所谓的“国家理性”在中国的早熟。

  (二)军事领域

  道法家的军事思想和法律思想,都与“生杀”“刑德”等基本概念联系在一起,要理解其特殊之处,还是要从“道”这个根本概念出发。

  道家的“道”源自其宇宙论,从自然运行中体悟而来,与儒学中的“道”不同,并非一味慈惠,而是包含了“生”“杀”两个方面。

  三时成功,一时刑杀,天地之道也。(《黄帝四经·经法·论约》)

  道者,扶持众物,使得生育而各终其性命者也。(《管子·形势解》)

  具体来说,四季更替体现着“道”的运行,万物有始有终,天地“生杀”的节律中昭示着人类社会的治理之道必须“文武并重”:

  故春夏生长,秋冬收藏,四时之节也。赏赐刑罚,主之节也。四时未尝不生杀也,主未尝不赏罚也。故曰:春秋冬夏,不更其节也。(《管子·形势解》)

  春生于左,秋杀于右,夏长于前,冬藏于后。生长之事,文也。收藏之事,武也。是故文事在左,武事在右。圣人法之。以行法令,以治事理。(《管子·版法解》)

  天有死生之时,国有死生之正。因天之生也以养生,谓之文;因天之杀也伐死,谓之武;【文】武并行,则天下从矣。(《黄帝四经·经法·君正》)

  先秦时代,法律体现为“刑”,与之相对的则是“德”。它们之间的关系同样是上述的二元对立,相辅相成。

  刑德皇皇,日月相望,以明其当。望失其当,环视其殃。天德皇皇,非刑不行;缪缪天刑,非德必倾。刑德相养,逆顺若成。刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德章。其明以为法,而微道是行。(《黄帝四经·十大经·姓争》)

  这段纲领性的文字阐明了几个核心概念之间的异同与联系。“刑”与“德”都是治理手段,目的是将社会调整到“当”的境界。二者一逆一顺,一晦一明,一阴一阳,但相互补充。二者的根本是普通人难以体察的“道”,并列于世则成为明示天下的“法”。“道生法”就是这样通过阴阳、生杀、文武、赏罚、刑德等对立概念落实成为具体制度的。“政者,正也”,“仁而不法,伤正。”(《管子·法法》)如果说农事、经济、教育等领域代表着“生”的话,法律和军事则专司“刑杀”,也是人类社会不可或缺的部门。

  在烽火连绵的东周,事关国家存亡的战争胜负是君主最为关心的问题,因此各流派思想家都必须加以考虑并给出回应。道法家谈论兵法的篇章颇多,而且与其宇宙观和政治主张相配合,呈现出独特的视角。

  众所周知,老子极力反战。“兵者,不祥之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,不可得志于天下矣。”不仅战败是祸,就连战胜也不值得庆祝。“杀人之众,以悲哀泣之,战胜以丧礼处之。”相似的看法同样见于《黄帝四经·称》:“不执偃兵,不执用兵;兵者不得已而行。”

  但道法家同时认识到,“不得已”的兵戎之事是战乱时代的常态,不可不备。一个国家可以不主动发起战争,例如《黄帝四经》就主张:“不旷其众,不为兵邾,不为乱首,不为宛谋(怨媒),不阴谋,不擅断疑,不谋削人之野,不谋劫人之宇。”(《十大经·顺道》)但“不为天下先”并不能保证自己不受攻击。明知“作争者凶”,然而“不争亦无以成功。”(《黄帝四经·十大经·姓争》)因此他们考虑更多的是如何在追求和平的同时,积蓄足够的实力,好在战争中保全自己。

  道法家重“势”,认为战备不能仅仅着眼于战时,而应该贯彻于整个社会的管理和运作。管子“作内政而寄军令”,将人民按“乡、州、里、游、什、伍”六级组织起来,平时是民政体系,战时则成为军事建制,使整个社会军事化。与此同时,将军械的生产与民生器具相结合,“张耜当弩,铫耨当剑戟,获渠当胁鞈,蓑笠当栐橹。故耕械具则战械备矣。”(《管子·轻重己》)寓兵道于农耕之中,这样一旦交战,生产部门就可以很快转换为军队行伍。

  和儒家一样,稷下学派主张善待民众,但并非出于抽象的“仁”,而是非常实际的功利动机,要将君主与士民的利益融为一体。管子清醒地认识到:“民之所以守战至死而不衰者,上之所以加施于民者厚也。故上施厚则民之报上亦厚,上施薄则民之报上亦薄。故薄施而厚责,君不能得之于臣,父不能得之于子。”(《管子·形势解》)君臣、父子这些“纲常”,根本上依然是利益。只有足够的利益刺激,才能使“父不得子其子,兄不得弟其弟,妻不得有其夫,唯重禄重赏为然耳。”(《管子·轻重甲》)君主要善于用刑赏来培养军心士气,士兵在战争中才会舍生忘死,为国杀敌。“舆死扶伤,争进而无止。口满用,手满钱,非大父母之仇也,重禄重赏之所使也。”(《管子·轻重甲》)这种充满血气的军队才能“不远道里而能威绝域之民,不险山川而能服有恃之固,发若雷霆,动若风雨,独出独入,莫之能圉。”(《管子·轻重甲》)

  将社会打造成一具潜在的战争机器的同时,道法家也提醒主君和将领,不能陶醉于所拥有的力量,要注意尊重战争规律。“兵不刑天,兵不可动;不法地,兵不可措;刑不法人,兵不可成。”要“因天时,与之皆断;当断不断,反受其乱。”(《黄帝四经·十大经·兵容》)《鹖冠子》论兵政:“天不能以早为晚,地不能以高为下,人不能以男为女,赏不能劝不胜任,罚不能必不可。”只有明白战争中各种因素的顺逆穷达,才能“贤生圣,圣生道,道生法,法生神,神生明。”(《鹖冠子·兵政》)因敌而取胜。

  尤为可贵的是,深谙福祸相生之理的道法家明白,战争的胜利并不意味着幸运。逆天而动的战争虽然一时得胜,但“费多而无功”,终究会给胜利者带来更大的灾殃。真正高明的战略家不主动发动战争,而是顺天应人,“慎案其众,以隋天地之功,不擅作事,以寺(待)逆节所穷。”(《十大经·顺道》)避过锋芒,伺机制服对手。即使是顺应天道发动战争的“圣人之伐”,在“兼人之国,隳其城郭”之后,也要“裂其地土,以封贤者。”这样才能成就“天功”,达到“功成不废,后不逢殃”的完满境地。(《经法·国次》)

  中国历史上的法家多是兵家,商鞅、吴起据说都有兵法著作。此外,《老子》与《孙子兵法》之间多有相互借鉴,《管子》则被不同的整理者归入道家、兵家和法家,还有《太公兵法》等托名于黄老道家的著作,可以说兵、道、法三家之间一直有拆解不开的密切关系,这是我们理解道法家军事思想的一个大的历史背景。

  由上可知,道法家的战争观务实而有节制,在反战的同时并不忽视兵戎之事,追求和平的同时不忘自我保全,在探讨社会的军事职能方面做出了很多有益的思考和实践,并影响到了后世的社会结构。

  至于“道生法”的法学内涵,已有学者梳理阐发,兹不赘述(王沛,2009;关志国,2016)。

  以上回顾了经济、法律和军事领域中“道生法”的思想成就,还有同样重要的教化、保障和外交等部门,此处暂无暇涉及,且容作者挂一漏万。接下来我们从总体上谈一谈道法家的社会理想,这样才能真正理解“道生法”运动的特殊性格。

作者简介

姓名:杨春宇 工作单位:中国社会科学院民族学与人类学研究所

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:赛音)
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