古代中国为了确定政治秩序与其来源的合法性，在夏商周三代，大致经历了以命配天、以德配命、以礼配德、以仁配礼四个阶段的思想演进。儒家最终认为正是因为天地有生生之德，所以人有天地赋予的仁爱之心。这种论述的逻辑，是从宇宙论下贯到心性论，以说明道德秩序的形成基础。在孔子看来，人人都具有的仁爱之心构成了人之为人的人性论根据，并启示了人人都可以达成的道德目标。

　　儒家的这种心性—道德论述的目的在于说明理想政治秩序的建构。人如果能发挥仁爱之心，在伦常关系中便可成为理想人格的代表，而其中体现的道德秩序如从家庭扩及社会，就形成了理想的政治秩序。这个政治秩序建立在普遍的人伦关系与相应道德价值之上，其虽然本是华夏民族的发现，但也同时能为任何民族所分享，而分享的过程，便是民族融合与文化政治大一统的过程。由此最终形成的中华民族，则是一个基于文化—价值认同的多民族共同体。在其形成过程中，中原地区的原住民族和边疆地区的少数民族逐渐融合，分享共同的价值基础，而儒家思想更使得这种文化认同超越以往夷夏之间的民族界限，并进一步超越了人生来具有的社会地位差异。孔子虽承认人的社会出身差异，但他指出，后天的生活实践和道德修养过程，将真正决定人能否成为一个有道德的人，并重新划分君子和小人的界限。有德行者，无论高低贵贱，皆可为君子；无有德行，则为小人。

　　儒家通过道德意识来界定人的本质，进而通过道德标准来对人群进行划分，并通过文化价值认同理解民族的概念。如此界定民族的概念，实质上是将文化观念的超越性置于血缘地域的经验性要素之上。统一的文化价值观念引领和主导人的精神世界，强有力的中央政权则超越血缘与地域的畛域，实现对不同民族的有效管控，然而，一旦这些价值观念遭到质疑，便难免引发国家体制的瓦解。

　　从秦代开始的郡县制度，打破了中国以往的宗法分封制和与之相关的血缘、地域纽带。天子和被统治者开始按照政治秩序和国家治理的需要，来确立和履行各自的特定职能——这是法家意识到社会分工和法治的合理性。但是，秦朝的改革未能足够重视文化价值观念的统一，难免于二世而亡。随后的汉代统治者汲取秦亡之教训，经过汉初短暂推行黄老道家的无为而治的理念和相应休养生息的政策，意识到仅有制度上的政治模式设计，没有文化价值层面的建设性努力不足以保障社会秩序的稳定，而这或许就是汉武帝重新开始了独尊儒家思想的原因所在。

　　孔子诉诸仁爱概念的论述，是要在理解宇宙生化的基础上，提出一套基于心性的道德哲学，进而为儒家理想的政治秩序作系统论证。从儒家内圣外王的理论结构看，如将孔子基于仁爱的理论体系理解为道德哲学只是皮相之论，对于儒家来说，基于仁爱本心的道德修养论只是达成理想政治秩序的途径和手段。

　　孔子所代表的儒家追求的是恢复周代文化所确定的礼乐秩序。儒家对道德秩序与政治秩序的论述采取相同的逻辑，这种同一性从文本上看，即《论语》中关于政治秩序的论述，并没有独立于道德秩序之外的言说系统。这反映了孔子仁爱哲学的一贯性，为传统中国政治秩序的合法性论证，提供了一种超越民族、地域和宗教特殊性的价值和逻辑。此后，中国历史上所有因上述特殊性所带来的社会问题，均未能从根本上冲击中国政治大一统和文化大一统合一的局面。这在孙中山五族共和的理念和当代中华民族的观念里，得到合理的继承和发展。就此而言，孔子基于仁爱观念所论述的道德和政治秩序的同构系统，是中国社会长期统一、国家政治秩序相对稳定的宝贵文化资源。

　　现代西方民族国家的形成，使得民族概念和国家概念具有某种不可分割的同构性。这导致的后果之一就是，多民族国家内部的民族关系问题成为影响统一政治秩序的重要因素。但在中国文化中，从孔子开始的儒家，对于国家政治秩序基础的理解，从来就既不是建立在民族区划的基础上，也不是建立在社会等级的基础上，而是以心性—道德—政治的逻辑，为政治秩序提供合法性论证，无需借用宗教或狭义的民族观念以提供价值基础。

　　在西方历史上，宗教往往成为政治秩序合法性的价值基础，而其日趋多元化的发展趋势，势必导致价值来源的分歧和冲突日益加剧。现代西方的世界和国家秩序，也一直与宗教和民族问题纠缠在一起。但在孔子所设想的道德和政治秩序的同构模式中，民族、宗教差别都不是建立统一政治秩序时必须面对的不利因素。普遍的道德心性论述所希望达到的文化价值观念，超越了狭义的民族和宗教问题。因此，在中国传统中，民族和宗教问题都可以安放在国家秩序之内，在政治秩序合法性论证完成之后加以解决。

　　儒家强调的仁爱—心性—道德—政治秩序，对于超越民族、宗教的限制而建立普遍的国家政治秩序论述的意义，至今仍值得深思。

　　（作者单位：黑龙江大学哲学学院）