内容摘要：孔子七十余而卒，在其一生各个阶段，其生命体验有所不同，所展现的修养境界亦渐次如阶而升。从十五岁时立志于学；经三十岁时修养仁德，以礼使自身人格挺立于世；再到四十之时“仁”“智”相互发用，既明察秋毫，无惑于外部世界种种，亦沉潜涵咏诸仁德，使心性境界向上跃升；到五十之时上贯天命，在自身的有限性中开拓出对道
关键词：
作者简介：
——《论语》释读之一
彭秋归
关 键 词：《论语》 孔子 生命境界
作者简介：彭秋归，中国社会科学网理论研究室编辑，研究方向为先秦儒家哲学。
《论语·为政》中有这样一章：
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。①
关于此章，前人论曰：“《论语》此章最为难解。盖以夫子自述进德之序而其语又为弟子所共闻，非揆之全经而无少剌谬，未可云得其立言之体也。” ②孔子说这番话的情境，我们现在已无从得知，但有一点应该明确，即这是孔子针对自己的人生经历所作的一次全面回顾和总结，这番话却自此成为中华民族个人生命成长境界的一种象征和尺度，其精神感召的力量经久而不衰，因此文中的境界便从最初的个人体验上升到群体普遍的自觉追求。
其原因何在？可以想见，一个历经风雨的古稀老人在回顾自己的一生时，必也感慨万千，但在这种感慨中最终提炼出的是一种合情合理、能知能行的人格修养方式。这种方式于是成为中国人精神气质的典型展现，围绕着主观修养与客观环境、个人意志与群体规范、智力支持与道德境界的相互关系而表现出对生命精神的不断求索。这样一种精神气质最终归向“从心所欲，不逾矩”的境界，是一个人通过各个阶段连贯不断地修习方达到的与道合一的高度。此处须略加说明的在于，所谓对孔子一生“各个阶段”的划分，权只是为了研究或言说的方便，在孔子处则决然不可截断，在现实的人生中全然是一个相续不断、向上阶升的整体过程，后一阶段以前一阶段为基础，是对前一阶段的扬弃而不是否定，是升华而不是取代。构成生命境界的不同部分通过不断地相互体认，相互理解，相互包容，不断上升，最后在孔子身上表现出一种“欲”和“矩”兼容并包、无半点牵强而圆融无碍的中庸之德。
一、十有五而志于学
在《论语》中，“学”具有极其丰富的内涵。首先它指向了具体的知识，包括古代的文献典籍、社会的礼仪规范、老师的贤能才智等等。《论语》全篇多见“学文”（《学而》），“学《易》”（《述而》），“学《礼》”、“学《诗》”（《季氏》）之论。在《子张》篇中，有人问子贡“仲尼焉学？”子贡回答：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学？而亦何常师之有！”即意味着孔子不拘泥于任何形式，正如韩愈之千古回响：“道之所存，师之所存也。”然其更根本的在于学有“觉”之义。许慎《说文解字》云：“学，觉悟也。从教，从冂。冂尚朦也。臼声。”《白虎通·辟雍篇》云:“学之为言，觉也，以觉悟所未知也。”皇侃《论语集解义疏》：“学者，觉也，悟也。言用先王之道导人情性而去非取是，积成君子之德。”“觉”是《论语》“学”字所应有之义，孔子一生其学其觉从未懈怠，这便是他生命境界不断上升之凭借。再进一步看，孔子的学围绕着一个目的——“君子学以致其道”，“志于学”是为了“志于道”。对于“志于道”，试解析如下：
首先，“道”应该学，它是提升一个人使其不至于堕落的必要保证。在孔子眼里，“困而不学”是最下等的人，应被逐出君子的行列。③其二，如果不好学，则其他德性也可能走向歧途，如“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）“好学”不仅是一种能力和优点，它同样表现出一种不断追求向上的品性，“好”表现出某种动态的力量，暗含了某种心智的取向。这种品性与道德的培养密切相关，“好仁”、“好知”、“好信”、“好直”、“好勇”、“好刚”就是对六德目全方面而非某单方面的学习，六者取长补短，相互促进，以此去除愚、荡、贼、绞、乱、狂之弊。
其次，“学”才能知道什么应该做，什么不应该做。也就是说“学”是臻于“从心所欲，不逾矩”之境界之前提。在论语中“欲”总共44见，基本上是能愿动词，表示人的心理倾向，本身不涉及道德伦理、礼法制度等具体内容。但也由于只是一种心理倾向，所以它可以为恶亦可以为善，关键在于人的主观愿望把它用在什么地方，因此就有必要分析“欲”的宾语，即“所欲”的对象是什么。在“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，（《述而》）“子欲善，而民善矣”，（《颜渊》）“夫子欲寡其过而未能也”（《宪问》）等等语境中，“欲”表现为一种积极的追求，是以道德为取向的理性力量。在“欲速则不达”，（《子路》）“克伐怨欲”（《宪问》）等诸语中，“欲”则指向一个消极方向，乃可能产生负面后果。“矩”原意是画方圆的工具，引申为法度、法则。在特定历史条件下，“矩”是社会生活秩序化、合理化的产物，一旦形成就具有权威性、强制性和相对稳定性。一个人要进入社会，就必须先熟悉这些规则，遵守这些制度。“矩”把人的“欲”导向一个社会可以接受的范围，那么学“矩”就成为一个人立足于社会的前提。“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《尧曰》）对“矩”的学习就能使我们的“欲”保持在一个相对合理的位置，而不至于堕落到“贪”的境地。
第三，“志于学”的“学”主要是从外部知识开始，而“志”则是一种内在心理行为。“志者，在心之谓也。” ④立志是生命的内在自觉要求，是一种积极意义上的“欲”，这是生命试图把外在的“矩”化为自身行为准则的努力。诚如明末大儒刘宗周所说：“学莫先于立志。志立后猛用工夫，方有持守可观。持守得力，亦有解悟可入。悟之久则源头尽彻，悟之极则形神不隔。更由此而进之则纯乎天矣。”⑤十五岁以前未尝不会有“学”，未尝不读经观书，然这种“学”还不是一种自觉的行为，基本上是外在环境的要求，所思所悟亦很难触及到生命的真正所向。只有当个体不断向内省察，领悟到生命之所需，才会认识到“学”的意义，才会立志于此，但这还只是个体理性自觉的萌芽与倾向。但正因为有了这一步，才会进一步主动学习，以至学而不厌，不以“学”为负累。生命正借此阶梯，向更高境界进发。
二、三十而立
“三十而立”，因什么而“立”，“立”是怎样的状态？孔子对此没有作进一步地说明，所以我们只能从《论语》其它有关“立”的篇章中来加以把握。《论语》出现“立”并有明确对象的有如下几处：
“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）
“不学礼，无以立。”（《季氏》）
“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《尧曰》）
由此可见个体生命的挺立与礼的学习和践履有莫大关系。在孔子那里，礼是社会最主要的行为规范，一切行为都要符合礼，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）一个人如不知礼，就会“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）礼可以约束人的行为，使人保持恰当的行为举止和心理状态。但是这个礼必须是发自内心而不是流于形式。礼本身是一个外在的客观规范，在某种程度上也是“矩”的一部分，“三十而立”绝不是在形式上知礼、达礼，否则，其人格的挺立也只是徒有其表。
君子欲使人格在内外两方面皆挺立于世，就必须使礼内化为自觉行为。这种内化的根据在孔子这里就是“仁”。“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《八佾》）礼要真实，要善意，要和谐就必须注入生命之仁中。孔子在主观方面讲仁，客观方面讲礼，绝不是说仁、礼可以各行其是。仁者的一言一行自然合乎礼，如果他有悖于礼，则只能说明其仁德修养还不够，假如仁德修养完备具足就可以通过适当的礼表现出来。另外，孔子认为：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。” （《雍也》）这就涉及到自我和他人的关系，自立立他，这是“仁者”应有之义。三十而立之人一方面要持续不断地提高自己，另一方面又要争取去利于他人，即要“修己以敬”又要“修己以安人”，“修己以安百姓”。（《雍也》）
仁礼有机结合，内圣外王相辅相成，促使生命向更高境界进发。诚如颜渊喟然之叹：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。遂欲从之，末由也已。”（《子罕》）生命的提升不会就此终结，看似境界已高，实则任重道远。孔子从自己的切身体验出发，希望弟子博学于文，礼约而立，这是三十岁的人生应该继续努力的方向。
三、四十而不惑
论语中其它有关“惑”的篇章，有以下几处可以相互发明：
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）
“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”（《颜渊》）
子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《颜渊》）
以上几章可以反映出一些信息：第一，高智之人能通达事理，不会轻易迷惑；第二，个人一时不恰当的情感迸发可能导致理智的丧失；第三，一个健全的人格，需要仁、智、勇三者兼备，做到不忧、不惑、不惧方可。第一、二点集中表明理智的重要性，在孔子思想体系里，虽然没有明示，但处处渗透着理智的作用，理智是培养道德的重要保障。我们对外界事物的学习，只有通过理智的参与，才能深入事情的本质和规律，使我们的认知具有准确性和深刻性；另外，我们的情感也需要理智来平衡，过分的情感会主宰我们的身心，使我们丧失对事情本来面目的认识。一旦丧失理智，我们的道德修养也就无从谈起。这一点在孔子的思想体系中，就是要求理想人格必须兼具仁、智、勇三者。
孔子又说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）仁、智、勇三者的问题，由于仁对勇的涵括，最终可以归结为仁和智的关系。四十而达到“不惑”，不单单是之前道德心性不断修炼的结果，同时必须有“智”的参与。那么，这两者是怎样的关系？杨泽波在《孔子的心性学说结构》一文中，把这两方面分别概述为：仁性和智性。他认为：“智性仁性互不相离，相互为用，以其层面而言，以智性为上，以其所本而言，以仁性为重。”⑥为什么从层面上来说，智性为上呢？他论证的理由是：一忠信孝悌等仁德的修成并非困难，平常人也可以做到；二孔子眼里的理想人格、圣人君子，比一般人要多一层智性才有可能修成。为什么以其所本而言，仁性为重呢？杨先生的理由是：在孔子思想体系中，智性只是手段，力行成仁才是最终的目的；为了这个目的的完成，需要智性也只有智性参与进来，才能成就理想的君子人格。他的这个观点是可取的。
知者不惑，仁者不忧；知者动，仁者静。仁智相互发用，既明察秋毫，无惑于外部世界种种，亦沉潜涵咏诸仁德，使心性境界不断向上跃升。
四、五十而知天命
《论语》中“天命”作为一个合成词出现只有两处，所以要界定其含义，只能先试着分别了解“天”与“命”的内涵，再综合观之，即使不能得其确旨，亦应览其大概。“天”在《论语》中出现多次：
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”（《雍也》）
在这里，“天”是一个终极意义上的道德评判者，并且其评判具有客观性、公正性和不可更改性。
“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》）
“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）
在诸如此类的篇章里，“天”成为一个道德赋予者。它不以人的意志为转移，对人来说，即是一种客观限制。但这里需要注意：天赋予谁以道德的条件并未给明，如同天降甘霖，对世间众人来说本无分别，对于谁可以谁不可以承接之问题并未规定。遂只有那些自觉者，方可能发挥主动性往迎天雨，以润自身。如此以德润身，这就为人的自觉主宰性开出了无限空间。再看“天”的另一种意涵：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）
在这里，人通过自己的主观努力，可以达到与天地相参的境界。
综合分析上述三个方面，这里的“天”是一个终极意义上的道德义理之天，它是道德价值的根源。从一方面来说，“天”作为人的对立面，对人具有客观限制性。但另方面，人不会因此就丧失了自我主宰的领域，人通过自己的主观努力，积极承接“天”赋之德，以此不断修身养性，提升境界而完成自己的使命。那么，孔子对人的“自我主宰性之肯定”具体所指为何？下面我们来看两段有关“命”的语句。
伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：“命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”（《雍也》）
子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）
孔子在这里表达了一种对“命”的无可奈何之感。为什么呢？因为“命”不以人的意志为转移，已不属于孔子孜孜以求的道德领域。劳思光先生在谈到这个问题时，认为孔子是“义命分立”。从“义”来说，伯牛不应有此遭遇，道应该不废以行；但是“命”又使得伯牛有此遭遇，道可能不行而废。因此，劳思光先生说：道之“行”或“不行”，是成败问题，乃受客观条件限制，皆非人自身所能负责者，亦非反对者所能任意决定着；道之“应行”，则是价值是非问题。人所能负责者，只在于是非问题，而非成败问题。⑦
“天”作为一道德义理之主体，既是道德终极来源又是分判善恶之最高标准。“天”相对于人来说，是一客体，对人形成了限制性，人要去把握这个客体就会有成败。但人同时又是主体，知道成败不可避免，就应该不再执着成败，而应转向他能够主宰的道德领域，即要求“志于道”。君子“畏天命”，既要承认自身的有限性，即遭遇失败的可能性；但同时也应明白即使遭遇到无可奈何的挫折，亦不应妨碍其对伦理道德的无限趋近。“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《微子》）即是此理。
五、六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩
纵观《论语》全文，并无与“六十而耳顺”相印证之语，因此有人怀疑此处有错漏，因此改为“六十而已顺”。然这种态度并不可取，对于历史文献，除非有新出的材料证明或者原文无法解读时才有删改的必要，否则，应以原文为上。现试从文字本身和上下文之间的联系来探析此语。首先，“耳顺”不是指人充耳不闻，不问世事，以绝待外界的方式来寻求个人的顺适。孔子一生孜孜不倦，以其对人类的终极关怀，构建了一套意图改造天下的理想蓝图，多年奔走各地，虽屡屡碰壁，常常遇险，亦知其不可而为之，可见其“耳顺”绝不是指沉浸于个人的世界。其次，如其“耳顺”为真，则其耳顺必有所本，此本不能为其他，只能是本于心顺。如若耳顺心不顺则是假耳顺，是充耳不闻之态；如若心顺耳不顺则是假心顺，是表里不一之流，从孔子“听其言而观其行”（《公冶长》）的教导观之，他断然不会认同这种人生态度。所以，耳顺应为心顺之表现，问题即转入“心顺”方面，此有几种可能：一是从“智”的层面上来言，若孔子智慧通达天人，洞察一切世事，所有外界言说，不能迷惑其心，是非善恶妍媸成败皆了然于胸，于是心中顺畅，其耳顺也是当然。二是从“仁”的角度来说，若孔子仁德齐天，泛爱众生，世间言论入其耳中，皆能褒善隐恶而不生龃龉于心。三是从“仁”“智”双运来讲，更有可能是孔子仁智兼备，既晓其大义，明其微旨，又扬其嘉言，谅其恶语；一切言论都在他心上过得去，回得来，凭此臻于圆融无碍之境界。
这自然就导向了孔子人生的最后一个阶段，也是最高一层境界——“七十而从心所欲，不逾矩”。有古人训“从”字为“纵”，“放”之意，即“纵心所欲，不逾矩”。但如此反而徒增一层隔膜，“纵心所欲”必有一前提，即心是被纵之物，在它之上另有一主宰，纵不纵，由这个主宰说了算，心无疑被放入一个较低层次，它还受到限制，自然就不能“我欲仁，斯仁至矣”般随心而至。从孔子整个哲学思想来体会，这种说法缺乏足够的根据，所以不取。而如果仍以“从”解，则表明此时之“心”是最高主体，它物不可侵夺，其自觉性就此昂然挺立，自然也就为心之廓然大公开辟了无限可能。
孔子有“中庸之为德也，其至矣乎”，（《雍也》）“过犹不及”（《先进》）等价值主张。在他的思想体系中，对立的双方如能得到理性的统一，达到持中的境界，可谓至矣。“欲”与“矩”就许多人看来，应是相互对立而不可调和的两个方面，“矩”具有群体性、强制性、客观性和外在性，是理性总结的结果，“欲”是个体的、随意的、主观的和内在的，往往以一种感性的形式表现出来。在人与社会的互动中，“欲”不能逾越“矩”而肆意作为，社会之“矩”构成了对个人之“欲”的节制。社会规矩是人类集体意志的理性表达，在一定的历史时期内具有合理性和必要性，在先秦儒家处则集中表现为“礼”。荀子即认为礼的产生是为了节欲：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）礼一方面在一定的时空内构成对欲的指向、引导，另方面“矩”又不能通过暴力侵夺而使人欲消磨殆尽。人类作为动物之一种，人生而有欲，欲而有求，此为“人情之所必不免也”（《荀子·王霸》）然作为人类意志客观化产物的礼制，常在一定时空条件的转换中成为禁锢人欲、束缚人性的负面价值。“欲”和“矩”在中国思想史和现实生活中向来保持着极为紧张的关系。
现在我们回到孔子，看看“欲”和“矩”在他身上是以何种方式存在。“欲”和“矩”到底能不能在人身上共处且产生积极效果呢？我们在孔子这里得到了肯定的答案，而且可以看出这两者的共存并不是相互委曲求全，迁就退让，反表现出两不相碍，各自包容的存在效应。现试从三个方面来理解，其一，不管是“欲”还是“矩”归根结底都属之于人，双方在一定的历史条件下有为人所实现的合理性，因而最终统之于人也具备可能性；其二，“欲”作为一种内在能动力量，“矩”作为一种外在行为规范，两者并不截然对立，唯有在人的狭隘心胸中才构成冲突，因而，当人秉持开放的心态以克服其狭隘性时，“欲”和“矩”的冲突性也随之化解；其三，“欲”与“矩”的和谐共处落实到个人身上，一方面需要个人充分发挥其主观能动性，另一方面需要使“欲”和“矩”皆成为个人境界涵括之子项。所谓心之所欲，是在“欲”的原始性需求下，加以理性的主宰，即在心的调伏下克服其盲目性和冲动性，而升华为一种追求人类共同价值规范的正面力量，由此心可以化“欲”为个人学习社会规范、提高个人修养的能动力量。理性主宰的欲望与作为人类理性精神结晶的规矩自然可以在个人身上得到最自在的结合，即是所谓“不逾矩”。这样的个人于是成为突破小我的大我，其于世间种种圆融无碍，廓然大公，体察人类之情感，涵纳人类之文化，把个体的生命上升到天地宇宙的高度，成就无所不能周遍，无所不能流行的生命境界。这个个体总是从自身出发，最后还是回到自身，只不过这时的身心已然是开放自在、大而化之的存在了。
纵观孔子这一依阶而升的生命过程，顾宪成在其《四书讲义》对此有很独到的说法，他认为：“这章书是夫子一生年谱，亦是千古作圣妙诀。试看入手一个学，得手一个知，中间特点出天命二字，直是血脉准绳一齐俱到。曰志曰立曰不惑，修境也。曰知天命，悟境也。曰耳顺曰从心，证境也。即入道次第亦丝毫不容躐矣。”⑧年少之时多学习，青壮之时多体证，垂老之时契入天地境界。虽然孔子所提出的“欲”与“矩”不可避免地带有时代的局限性，但其中所展现出的修身原则、悟道途径和处世智慧却对新时代的每一个人都具有重大的指导意义，这是今天的我们尤其需要学习的地方，孔子对生命道德境界锲而不舍的追求精神仍将激励着一代又一代中华儿女。
注释：
①下文未注书名处，皆出自《论语》。
②程廷祚.论语说[M].上海：上海书店出版社，1994.
③孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）
④程树德.论语集释[M].北京：中华书局，2010.
⑤刘宗周.论语学案[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007.
⑥杨泽波.孔子的心性学说结构[J].哲学研究，1992（5）.
⑦劳思光.新编中国哲学史[M].桂林：广西师范大学，2005.
⑧程树德.论语集释[M].北京：中华书局，2010.
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责任编辑：孙宝灵 孔建会
