内容摘要：

关键词：

作者简介：

　　内容摘要：跨文化形象学研究西方的中国形象，理论分析在形象、类型、原型三个层次上展开。个别文本中的中国形象是直接分析的对象，但研究问题却是个别形象在总体形象类型中的程序化过程。类型是跨文化形象学的关键概念，是分析西方的中国形象史的基本功能单位。原型表明形象谱系自身的继承与关联关系，是形象史中最基本的、超越个别文本与时代的、深入到集体无意识心理中的普遍可交流的领悟模式。乌托邦化与意识形态化两种意义原型，为诠释西方的中国形象提供了基本的意义模式，同时也对应着西方中国形象的历史演变过程。跨文化形象学最终落实在文化心理深处富于表现力与创造力的原型上，关注作为西方现代性话语实践的中国形象中包含的知识与权力及其体现在现代性世界观念秩序中跨文化交流的话语霸权上。乌托邦化与意识形态化中国形象原型，分别指向两种“东方主义”。而两种东方主义两极之间形成的张力，赋予西方文化扩张发展特有的活力。这才是我们在“文化自觉”大命题下应该认真思考的问题。

　　关键词：形象；类型；原型；意识形态；乌托邦

　　作者简介：周宁，厦门大学人文学院院长、教授、博士生导师。

　　中图分类号：G02     文献标识码：A    文章编号：1008－1569（2011）05－0004－17

　　笔者的《天朝遥远——西方的中国形象研究》曾在西方现代性观念的纵深处研究西方的中国形象，在形象、类型、原型三个层次上分析中国形象的思想结构，在西方现代性话语实践中分析中国形象的文化功能。反思这项研究的意义，最值得深思并有待明确的，是跨文化形象学研究的观念与方法。什么是这项研究的基本问题、研究对象与领域、理论前提、重要概念与学科范型？这是跨文化形象学难以回避的奠基性问题。

　　一、基本问题与知识立场

　　跨文化形象学有关中国形象的研究主要包括“三组问题”：① 一、西方的中国形象作为一种知识与想象体系在西方文化语境中生成、传播、以一种话语力量控制相关话题并参与西方现代性实践的问题；二、世界的中国形象与全球化的中国形象网络形成，与此相关的是西方的中国形象的跨文化霸权以及不同国家地区的中国形象中流露的“自我东方化”、“自我西方化”的问题；三、域外的中国形象，主要是西方的中国形象，影响或塑造现代中国的自我形象或自我想象，中国自我形象认同的“自我东方化”与“自我西方化”，如何影响中国现代性文化自觉与文化重建的问题。三组问题相互关联，在理论上指向中国现代性自我认同与文化自觉问题；在实践上关注中国的文化软实力与地缘政治战略的文化背景问题。其中西方的中国形象研究是跨文化形象学中国问题的起点，在全球化进程中，世界范围内西方现代性文化霸权渗透到各个领域，其中西方的中国形象也随着西方现代性思想扩张，或多或少地控制着世界不同国家或文化区的中国叙事。

　　西方的中国形象是跨文化形象学研究的起点性问题。西方的中国形象研究又具体化为三个层面上的问题：

　　一、西方的中国形象是如何生成的。在理论上，它必须分析西方的中国形象作为一种有关“文化他者”的话语，是如何结构、生产与分配的；在历史中，它必须确立一个中国形象的起点，让西方文化中中国形象的话语建构过程，在制度与意义上都可以追溯到那个原点。二、中国形象的话语传统是如何延续的。它考察西方关于中国形象叙事的思维方式、意象传统、话语体制的内在一致性与延续性，揭示西方的中国形象在历史中所表现出的某种稳定的、共同的特征，趋向于类型或原型并形成一种文化程式的过程；三、中国形象是如何在西方文化体系中运作的。它不仅在西方现代性观念体系中诠释中国形象的意义，而且分析西方的中国形象作为一种权力话语，在西方文化中规训化、体制化，构成殖民主义、帝国主义、全球主义意识形态的必要成分，参与构筑西方现代性及其文化霸权。

　　这三个层面上的问题规定的研究对象，既包括个别文本表述的中国形象，又包括不同文本相互参照、相互引证构建的作为一般社会文化想象物的“集体表象”。因此，我们可以分析个别文本中的中国形象，不管这个文本是虚幻的文学作品，还是严肃的学术著作；我们还发现，这些思维与表述方式完全不同的文本，经常重复表述同一种中国形象，构成某种形象类型；而这种类型化的中国形象一旦形成，又可能为个别文本的表述提供想象素材、思考框架，确立主题及其意义。根据中国形象本身的特征，《天朝遥远》在三个层面上展开研究：即形象、类型、原型，关注话语的知识与实践两方面的问题及其相互关系：即中国形象在知识层面上是如何构成的，在实践层面上是如何发挥的。

　　跨文化的中国形象研究有两种知识立场：一是现代的、经验的知识立场，二是后现代的、批判的知识立场。这两种立场的差别不仅表现在研究对象、方法上，还表现在理论前提上。现代的、经验的知识立场，假设西方的中国形象是中国现实的反映，有理解与曲解，有真理与错误；后现代的、批判的知识立场，假设西方的中国形象是西方文化的表述（Representation）②，自身构成或创造着意义，无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构。在后现代的、批判的理论前提下研究西方的中国形象，就不必困扰于其是否“真实”或“失实”，而是去追索其作为一种知识与想象体系，在西方文化语境中是如何生成、如何传播、如何以一种话语力量控制相关话题、又如何参与西方现代性实践的。这里有关“形象”的理解是结构的，非本质主义的，它并不否认“真实”，只是不将建立在所指与能指之间的关系上的“真实”的意义当做研究的问题，因为对话语结构的反思并不否定也不取代对真实性的反思。

　　跨文化形象学不同于汉学研究，也不同于比较文学，在研究对象、前提、观念与方法上，均有所不同。数年之后检讨这项研究，更感觉到清理其理论前提、学科意义与研究范型的必要性。③ 值得注意的是，最近学界研究西方汉学者，也频繁使用“中国形象”。实际上这种有意无意地混淆概念，在研究中是有危险的。西方汉学的意义在于假设它是一门学科或知识体系。如果使用中国形象研究取代汉学，那就假设汉学的意识形态化，其知识包含着虚构与想象，协调着权力，因此也无法假设其真理性。笔者曾写过《汉学或“汉学主义”》④ 一文，从后殖民主义文化批判角度质疑汉学学科的合法性并尝试进行解构性批判，希望学界警惕学科无意识中的“汉学主义”与“学术殖民”的危险，基本用意也正在于此。西方汉学研究关注的是知识问题，而西方的中国形象研究，关注的是知识与想象的关系以及渗透知识与想象的权力运作方式。

　　跨文化形象学不同于比较文学，而更多与文化研究相关，揭示形象隐含的文化政治意义。西方的中国形象研究在一般社会观念意义上研究中国形象问题，涉及不同类型的文本，从一般社会科学著作中有关中国的论述、专业的汉学研究、诸如新闻报道、游记、传教报告、日志等关于中国的纪实作品、有关中国的外交等官方文件，一直到虚构的文学艺术作品，诸如小说、诗歌、戏剧、电影，在研究对象上已经超出比较文学形象学的范围。比较文学形象学只关注文学作品中的异国想象，而跨文化形象学研究，关注一般社会观念或一般社会想象与无意识中的异国形象，该异国形象是由不同类型的文本相互参照、相互渗透、共同编织成的形象“织品”。比较文学形象学大多只满足于描述某部作品或某一时期某些作品中的中国形象特征，意识到研究什么，没有反思为什么研究，缺乏问题意识。比较文学形象学是没有问题的学科，而跨文化研究形象学是没有学科的问题。比较文学形象学仍然是文学研究，而跨文化形象学则首先是文化研究。

　　二、形象、类型、原型：三个研究层面

　　跨文化形象学研究西方的中国形象，理论分析在形象、类型、原型三个层次上展开。首先是形象，包括形象的概念与方法。“中国形象”是流行于社会的一整套关于“中国”的“表现”或“表述”系统，其中同时包含知识与想象、真实与虚构的内容，具有话语的知识与权力两方面的功能。从知识与想象方面看，中国形象包含着三层意义：一是西方对现实中国在一定程度上的认知与想象，二是西方对中西关系的自我体认、焦虑与期望，三是对西方文化自我认同的隐喻性表达。中国形象作为西方文化自我认同的“他者”，与其说是表现中国，不如说是表述西方；与其说是认识中国，不如说是认同西方。它随着西方文化自身的变化以及中西关系的变化而变化，并非决定于中国的现实。从话语实践方面看，中国形象作为一种表述体系或话语，一旦形成，就以某种似是而非的真理性左右着西方关于中国的“看法”与“说法”，为不同场合发生的文本提供用以表述中国的词汇、意象和各种修辞技巧；体现出观念和文化中的某种权力结构，并开始向政治、经济、道德权力渗透；在现代历史的不同时期，成为西方自我批判与自我扩张的象征，参与构建西方现代性的观念与实践。

　　“形象”作为一种文化隐喻或象征，是对某种缺席的或若有若无的事物的想象性、随意性表现，其中混杂着认识的与情感的、意识的与无意识的、客观的与主观的、个人的与社会的经验内容。我们分析不同时代西方的中国形象的变异与极端化表现，并不是希望证明某一种中国形象错了而另一种就对了，一种比另一种更客观或更真实，而是试图揭示西方的中国形象的意义结构原则。西方的中国形象，真正的意义不是认识或再现中国的现实，而是构筑一种西方文化必要的、关于中国的形象，其中包含着对地理现实的中国的某种认识，也包含着对中西关系的焦虑与期望，当然更多的是对西方文化自我认同的隐喻性表达，它将概念、思想、神话或幻象融合在一起，构成西方文化自身投射的“他者”空间。

　　其次是类型。在七个世纪的漫长过程中，西方文化将无数连续性的个体经验，包括探险、传教、商贸与军事活动中零星地积淀下来的有关信息，创造转化为具有某种特定特征与意义的中国形象，而特定形象在特定历史时期重复表述，便出现某种类型化趋势，最后形成类型，为表述中国形象提供观念、意象和词汇体系。⑤ 《天朝遥远》对西方的中国形象的研究重点，不是个别文本中的中国形象，而是超越个别文本的、作为话语出现、拥有规训力量的形象类型。文学研究关注形象的创新意义，文化研究则关注形象的仪式性或套语性，也就是看不同文本是如何重复表述同一形象的并建构形象类型的。中国形象不再是关于中国的知识，而变成一种西方现代性想象中的象征物，一个可讨论发挥的主题、一个观念群或特征群，一种虚构性叙事，而决定该叙事的并不是作为话语对象的中国，而是某种西方关于中国主题叙事的共同的历史、传统和话语体系。

　　类型是跨文化形象学的关键概念，是分析西方的中国形象史的基本功能单位，中国形象史就表现为一系列形象类型的形成、更迭、演变的历史。我们可以研究单一文本中的中国形象，也可以研究历史中某一断代的中国形象，而单一文本中的中国形象，往往是特定断代的中国形象的表现。因为从根本上讲，所谓异域形象多是一种“集体表象”，是社会文化心理无意识的表征。《天朝遥远》在一般意义上或社会文化总体想象意义上研究西方的中国形象，个别文本提供文献基础，但理论分析的合理范畴却是形象的类型。形象是在社会化过程中获得的，是该社会关于异域的总体神话的一部分。在社会总体想象的层次上讨论西方的中国形象，基本问题就呈现为不同领域的人士如何在不同类型的文本中表述中国；各类文本如何相互参照、对应、协作、共同传播；如何形成一整套言说中国的词汇、意象、观念或话语，该话语又如何支配西方的中国形象的生产，使个别表述受制于这一整体或类型。

　　跨文化形象学直接分析个别文本中的中国形象，但研究问题却是个别形象在总体形象类型中是如何程序化的，如何受制于特定时代西方关于中国的一般形象表述，又如何参与那套言说中国的词汇、意象、观念或话语的生产的。跨文化形象学从个别文本出发，基础是对形象本身进行语义学层面的分析，然后深入到符号学层面，分析其类型形成的结构与意义。分析任何个别文本中的中国形象，不管是《曼德威尔游记》还是《大中华帝国志》、《历史哲学》或《中国人的性格》，都必须指向其符号功能，揭示其类型化意义，也就是它们分别在不同类型的中国形象，诸如“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”或“停滞的帝国”、“专制的帝国”、“野蛮的帝国”中的意义。在西方文化的不同历史阶段内，中国形象形成某种具有套话性的类型。比如说，文艺复兴早期西方关于中国财富的传说、启蒙运动之后关于中华帝国专制与停滞的论说、帝国主义时代以来关于中国国民性的各种描述，都已经成为某种超越时间与历史、超越个人表述的类型。

　　《天朝遥远》的基本理论架构，就建立在中国形象研究的类型层面上。西方的中国形象在七个多世纪的历史中形成了一个完整的、具有一定连续性与关联性的象征系统。这一象征系统主要由六种形象类型构成，分为前启蒙运动时代三种类型“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”与后启蒙运动时代的三种类型“停滞的帝国”、“专制的帝国”、“野蛮的帝国”。前三种类型相互递接，其中有断裂与转型，但更多表现出一种美化的、乌托邦化的一致性与连续性；后三种形象类型相关平行，不仅素材是相互渗透交织，形象特征与观点也相互关联，而且表现出越来越多的丑化的、意识形态化的随意性与概括性。《天朝遥远》的上卷在乌托邦概念基础上集中讨论前三种类型，下卷在意识形态概念基础上讨论后三种类型。

　　最后是原型。“中国形象”作为一种话语方式或思维方式，有着自身的历史以及传统，特定形象不断重复表述，形成类型，一系列相互递接、不断重复的类型，又可能深入到某一种或几种原型。原型表明形象谱系自身的继承与关联关系，是西方的中国形象史中最基本的、超越个别文本与时代的、深入到集体无意识心理中的普遍可交流的领悟模式。有关中国形象的任何一篇具体的文本，都既是个人经验的陈述，又表现出某种集体无意识层面上共同的文化心理原型。原型是普遍意义上的，又寓于不同形式的文本中，从通俗文学到政论、新闻报道到学术著作，跨文化形象学的研究方法兼顾演绎性分析与归纳性总结：选择典范性文本进行分析，并在不同文本之间，寻找某种协作与互证的关系，最后抽象化为某种普遍性的意义模式。

　　以1250年前后为起点，西方历史上首先出现的是一系列美化中国的形象类型。大汗的大陆、大中华帝国、孔夫子的中国，三种形象类型在不同层面上，从物质到制度到观念，不断美化中国，使中国成为西方现代性社会期望中的理想国。然而，这种持续美化的趋势，大约在1750年前后达到顶峰，并开始衰落与转折。1750年前后伏尔泰写作《风俗史》，称赞中国历史悠久、政教清明的时候，孟德斯鸠的《论法的精神》正风靡欧洲。在《论法的精神》中，开明君主与哲学家们统治的中华帝国，被证明是棍棒统治的专制帝国。如果说1750年前后西方的中国形象出现转折，明暗优劣并存。矛盾的态度可以出现在一位作者身上，如狄德罗既称赞中国智慧高贵，又贬斥中国人邪恶堕落；也可以出现在同时代的不同作者身上，如伏尔泰与孟德斯鸠；还可以出现在同一时期欧洲不同的国家，如英国更倾向于丑化中国，而法国则倾向于美化中国。那么，到1750年之后，西方的中国形象，却明显被丑化了。虽然其中也有些不愿随波逐流的人与意见，但绝大多数西方人，从英国、法国、德国到俄罗斯、美国，从传教士、哲学家到一般商人、水手、士兵，对中国的印象都很恶劣。让研究者吃惊的是，不出一个世纪，“西方关于中国文化的各个方面的印象都发生了激进的彻底的改变”⑥。西方丑化中国的形象类型从此开始，而且逐渐加强，一直到21世纪初，这一趋势或主流，都没有彻底的改变。

　　特定中国形象在不同文本中相互交织、在历史中反复出现并表现出意义的一致性，就暗示着某种原型。原型在共时性维面上表现为互文性，在历时性维面上表现为一致性。就共时性维面上表现的互文性而言，我们发现同一时代不同形式的文本经常表述同一种类型化的中国形象，比如说，柯勒律治的诗《忽必烈汗》、德昆西的自传《忏悔》建构出同一种令人迷醉、交织着幻美与恐怖的“鸦片帝国”的中国形象，中国是超过所有东方其他地区、“最东方甚至比东方还东方的地方”。同样的表现着极端东方性的中国形象，还出现在传教士的传教报告与哲学家的历史哲学中。⑦ 就原型在历时性维面上表现的一致性而言，西方曾在文艺复兴与启蒙运动时代开放的现代性叙事中赞美中国，又在殖民主义与帝国主义自足的现代性叙事中批判中国。

　　西方的中国形象在启蒙运动前后各三种形象类型中，包含着明显的、两种截然相反的意义原型：一种是美化中国的形象原型，它将中国理想化为幸福与智慧的乐园，成为超越、批判、颠覆不同时代西方社会意识形态的乌托邦；另一种是丑化中国的形象原型，它以排斥、贬低、仇视的态度构筑低劣、被动、堕落、邪恶的中国形象，成为西方现代意识形态的一种“精心谋划”的“他者”。

　　跨文化研究在形象、类型、原型三个层次上研究中国形象，从庞杂的史料中建构出六种形象类型，最后再落实到两种原型上：即美化中国的乌托邦原型与丑化中国的意识形态原型。两种原型在西方现代文化史中反复出现，西方现代不同历史时期出现的中国形象，都可以追溯到这两种原型，成为其不同的表述方式。

　　原型层面上跨文化形象学思考的核心问题就在于：乌托邦化与意识形态化的两种中国原型在西方的中国形象史上如何呈现、如何转折、如何反复、如何结构西方的中国形象史的历史脉络与逻辑框架。问题不是如何美化或丑化，而是为什么美化或丑化，其在西方现代性精神结构中的意义与功能何在。西方以1750年前后为界，构建出肯定与否定两种中国形象，这是大历史时段中我们看到的中国形象演变的轨迹，套用艾田蒲《中国之欧洲》下卷的标题，就是“从爱慕中国到仇视中国”（De la sinophilie a la sinaphobie）。然而，艾田蒲提出，许多人重复的“爱慕中国”与“仇视中国”，只能说明西方对中国的态度的转变，并不能深入分析其内在精神结构与功能的变化，研究的关键还要找出这两类相互对立否定的中国想象的逻辑起点。

　　曼海姆对人类知识进行的社会学分析发现，一切知识，不管是自然科学还是社会科学，或多或少，都不可能是纯粹客观的，其想象性的内在逻辑起点，或者是乌托邦的，或者是意识形态的，其差别只在于知识与现实秩序之间的关系。乌托邦是否定现实秩序的，而意识形态的功能是维护现实秩序的；乌托邦指向未来，而意识形态巩固过去。乌托邦与意识形态，在历史过程与逻辑结构中，都是一对相互对立而又相互依存转化的范畴，与现存秩序一致的统治集团决定将什么看做是乌托邦（一种不可能实现的思想）；与现存秩序冲突的上升集团决定将什么看成意识形态（关于权力有效的官方解释）。如果上升集团随着社会历史的变动成为统治集团，它曾经拥有的乌托邦在一定程度上就变成意识形态；在具体的历史过程中，乌托邦可能转化为意识形态，而意识形态也可能取代乌托邦。

　　知识社会学中的乌托邦与意识形态概念，可能为解释两种对立相反的中国形象提供逻辑起点。作为一般社会想象，美化的中国形象是乌托邦性的，丑化的中国形象是意识形态性的。曼海姆只在“知识”意义上分析乌托邦与意识形态，保罗•利科尔则直接将乌托邦与意识形态的分析运用到“社会想象”中。因为知识本身就在表述人们与现实存在的想象关系，直接用“社会想象”可以避免传统的认识论的真假之分，就像阿尔都塞用想象定义意识形态（意识形态是“表现系统包括概念、思想、神话或形象，人们在其中感受他们与现实存在的想象关系”）。利科尔指出，社会想象实践在历史中的多样性表现，最终可以归结在乌托邦与意识形态两极之间。乌托邦是超越的、颠覆性的社会想象，而意识形态则是整合的、巩固性的社会想象。社会想象的历史运动模式，就建立在离心的超越颠覆与向心的整合巩固功能之间的张力上。⑧

　　跨文化形象学视野下的中国形象，既具有形象的个性与丰富性，又具有原型的普遍性与一致性。乌托邦化与意识形态化两种意义原型，为诠释西方的中国形象提供了基本的意义模式，同时也对应着西方中国形象的历史演变过程。笔者以1250年前后为西方的中国形象的起点，以1750年前后为一个根本性的转折点或分界点，将西方的中国形象史分为两段，前段从1250年前后到1750年前后，中国形象总体上是倾向乌托邦化的，后段从1750年前后开始，基本上转向意识形态化。

　　跨文化形象学研究，既需要对个别的、典范性的文本进行具体分析，又需要对整体历史与意义原型进行抽象化总结。中国形象原型到19世纪已经基本奠定，在以后的日子里，不管世界格局、中西关系、乃至中国的现实如何变化，乌托邦化与意识形态化的两种原型，始终主宰着西方的中国形象叙事。20世纪西方的中国形象摇摆不定、变幻莫测，几乎每25年，就有一次大的变化。⑨ 然而，万变不离其宗，在这些形象背后，都有两种原型的影子。直到21世纪初，西方流行的“中国威胁论”与“中国崛起论”中，依旧可以发现意识形态化与乌托邦化中国形象原型的力量。

　　原型的意义是非凡的，往往表现出强大的话语生产力。作为集体文化心理动机，乌托邦化与意识形态化的两种中国形象原型，并不表现在指涉形象之外现实世界，而在自身结构通过观念与形式的关系创造意义丰富的形象。2009年，马丁•雅克出版《当中国统治世界》，畅销一时。⑩ 佩里•安德森认为它不过是西方两种中国形象传统的延续，属于“惊怵文学”（scare literature）。《当中国统治世界》主要讲了两个问题：一是中国经济的飞速发展使中国在不久的将来必将“统治世界”，第二个问题是中国的崛起是儒家文化的崛起，儒家文化不仅在今天依旧维系着这样一个庞大的“文明—国家”，而且未来也将“统治世界”。佩里•安德森这位左翼评论家不难从“中国崛起论”中辨识出“孔教乌托邦”的影子。乐钢的分析更进一步：“‘威胁论’与‘崛起论’在观念史上同源互补，前者现已成为后者的一个重要构成部分。有眼光的西方学者就指出，尽管雅克本人的初衷是为中国的崛起叫好，但是他所论述的那个由中国统治的世界只会令普通的西方读者心惊肉跳，好像“黄祸”将又一次降临。”(11)

　　我们在双重意义上讨论中国形象的原型，它既是一种存在于社会文化心理深处的“集体表象”，赋予中国形象以特定的形式与意义，在思想与观念上主控着西方的中国叙事；又是一种跨文化认知的创造动力，具有概念结构力，西方现代性大叙事中的重要概念，往往需要以中国形象为“最佳他者”表征，西方的世界观念体系在发生确证危机、建构或重构的时刻，中国形象起到启发、记忆确认和模式识别的作用，(12) 中国形象的两种原型也就表现出非凡的活力。“中国崛起论”与“中国威胁论”的想象分别可以追溯到19世纪已经形成的乌托邦化与意识形态化两种中国形象原型，而且两种话语是交织在一起的，有着共同的文化心理动机。

　　乐钢提到“中国威胁论”背后的“耶利米情结”，而不论是“中国崛起论”还是“中国威胁论”，共同的文化心理动机都是西方的现代性自我意识。“中国崛起论”隐含着对“西方衰落”的担忧，他们满怀忧虑与忧伤地复活“孔教乌托邦”，似乎“中华帝国正在原有的架构上重建”。中国崛起论者在强调中国经济发展的成就的同时，只看到中国社会上层与表面的繁荣，看不到底层的贫困与难以解决的社会问题。“中国崩溃论”同样出于“西方问题”。乐钢在另一篇文章《地理想象与地缘政治：崛起与衰落的世界版图》中，分析罗伯特•卡普兰最近发表的《地理的报复》和《中国实力的地理版图》。他发现从孟德斯鸠到卡尔•魏特夫的地理—环境决定论在东方主义意识形态原型基础上复活到后冷战时代的地缘政治神话中。卡普兰直接引述麦金德的“黄祸”说，将麦金德假想的沙皇俄国换成今天的中国。他还从魏特夫的“治水文明”概念中推演出耸人听闻的假设：当代中国将一种“极端的西式现代性”（an extreme, Western－style modernity）和古代的“治水文明”相结合，从而表现出一种民主社会所缺少的“冷酷无情的活力”（relentless dynamic）。(13) 原型的意义是非凡的，具有极强的自我复制或再生产力。

　　三、原型：意识形态或乌托邦

　　在跨文化形象学框架内研究西方的中国形象，首先需要明确的是我们从什么角度提出问题，在什么深度上分析问题。我们从形象学的角度提出问题，研究形象的构成与意义、形象的类型化特征与原型；我们在西方现代性的深度上分析问题，讨论中国形象的生成在西方现代文化中的功能。跨文化形象学不能只满足于描述分析中国形象的特征与历史演变，还要在特定知识框架中解释其意义。研究的学理化提升需要从繁茂芜杂的形象史中找出思想的结构，建立一种或几种抽象化的、工具性的、可以将个别现象联系起来的统一的分析结构，犹如马克斯•韦伯所说的“理想类型”(14)。十五年前笔者开始西方的中国形象研究时，国内还很少有人关注这个问题，如今中国形象已经成为热点话题。中国形象研究从冷到热，一时涌现出许多相关著作与论文，但其中大多数谈不上“研究”，至多只是时势评论与政策思考。学术面对时代重大问题，必须以“学术的方式”，学理性是关键；必须具有系统的理论与方法，概念明确逻辑清晰，发掘当下问题的历史深度与思想结构。

　　中国形象在西方现代精神结构中生成，只有在西方现代性想象中，中国形象的意义才能够得到系统深刻的解释。西方文化中最初出现的中国形象，是传奇化的、世俗乌托邦化的“大汗的大陆”。“大汗的大陆”表现的是欧洲中世纪晚期萌芽中的世俗资本主义精神，其中包括一种对商业财富、王权统一、感性奢侈的生活风格的向往。中国形象可能成为欧洲资本主义萌芽精神的表达式，也正是这种萌芽中的资本主义精神，结构了最初的中国形象的象征意义。通过这种象征，西方文化不仅能够审视、体认自身，而且能够将本土文化无意识深处某些微妙隐曲的感受、想象、欲望与恐惧表现出来。就后一点而言，我们的研究关注两方面的内容：一是中世纪晚期西方人在什么观念视野下塑造中国形象；二是这种形象一旦形成，将如何改变西方中世纪晚期的社会生活，启发了西方现代文化。中国形象不能说是文艺复兴、资本主义产生、西方进入现代的决定性的必然原因，但至少是诸种原因之一。没有对东方异域与西方古典的发现，没有世俗热情与新教精神，西方现代性精神是不可能出现的。

　　我们在西方现代性语境中开展中国形象研究，关注的问题是跨文化公共空间中西方利用中国形象完成现代性自我奠基。在西方从中古进入现代的分化复杂、开放变动的精神结构中，早期三种中国形象类型作为文化他者，究竟具有什么意义？如何表现了西方近代出现的城市观念、君主国家观念、世俗资本主义精神、自然意识与科学意识、理性哲学与政治哲学、历史思想与艺术灵感？如何作为西方文化自我批判与自我超越的乌托邦力量，参与构筑西方现代性经验？这是出现在早期西方的中国形象的历史深度与思想结构中最重要的问题。

　　从文艺复兴到启蒙运动，西方现代性想象建构出的三种中国形象类型，分别强调中国形象的不同意义侧面，从物质财富、制度文明到思想信仰；标志着中国形象正面构筑西方现代性经验的三个阶段：器物阶段、制度阶段、思想阶段。启蒙运动高潮是一个分界点，后启蒙运动时代西方的中国形象逐步被丑化，出现了另外的、完全相反的中国形象类型：停滞的中华帝国、专制的中华帝国、野蛮的中华帝国。三种形象类型经过启蒙思想家政治家的叙述，到黑格尔的历史哲学中被充分“哲理化”并获得完备的解释，从而作为标准话语定型。后启蒙时代西方大叙事中出现的三种中国形象类型是帝国主义殖民主义时代西方现代性自我认同的“他者”。中国形象作为西方现代性主导价值——进步、自由与文明的被否定的“他者”，既为西方现代性自我认同提供想象的基础，又能为西方殖民扩张提供有效的意识形态。

　　西方的中国形象研究属于一种跨学科的深度观念史研究，而且是对西方现代观念史的研究。它建立在“异域形象作为文化他者”的理论假设上，在西方现代性自我确证与自我怀疑、自我合法化与自我批判的动态结构中，解析西方现代的中国形象；在跨文化公共空间中，分析中国形象参与构筑西方现代性经验的过程与方式。其中“他者”是一个重要概念。跨文化形象学研究的“形象”，都源于特定文化对自我与“他者”、本土与“异域”的关系的自觉意识，个人与社会是通过确立“他者”来认同自身的。巴柔在形象学理论中一再强调“他者”的意义。形象就是对作为文化“他者”的异域进行的描述，通过自我与“他者”的差异对立，确认自身的身份及其社会文化与意识形态空间。(15)

　　跨文化形象学在话语的知识/权力层面上研究西方“文化他者”体系中中国形象的功能。作为西方现代性的文化他者的中国形象，不仅帮助西方在现代性观念体系中确认自身的身份，也帮助西方现代性确认西方中心的世界观念秩序。

　　为认同自身，西方文化在不同历史阶段不同文化视域内构筑了不同的“他者”，古希腊时代是波斯、中世纪以后是伊斯兰世界、现代是所谓古代东方。中国形象出现在现代东方主义视野内，成为西方现代性想象的重要“他者”；“他者”的功能建立在文化自我与他者的差异对立关系上，而这种差异对立关系，又被结构到一种整体性想象的世界秩序中。西方现代文化构筑中国形象，确立中国形象在西方的世界观念秩序中的位置以及中国形象与西方文化在西方自我认同过程中形成的差异对立的关系。

　　中国形象的功能不是某种程度上反映或认识中国的现实，而是作为他者帮助确认了西方有关地缘文明的观念秩序。比如说，中国形象作为他者，帮助西方完成了自我认同与东西方二元对立的世界观念秩序。黑格尔认为，中国与欧洲代表着世界地理（空间）的两极——东方与西方，也代表着人类历史（时间）的两极——起点与终点，世界秩序就体现在中国与西方代表的一系列对立范畴中，如奴役与自由、停滞与进步、愚昧与文明。这种中西方二元对立同时也意味着一种价值秩序，中国是否定面，以西方为代表的人类文明将在历史的进步过程中，最终克服东方性。德里达说过，二元对立同时也意味着一种等级与价值关系。确立中国作为他者的意义，也就是在文化中建立在差异系统上的世界秩序，赋予思想以权力。

　　《天朝遥远》在西方现代性观念纵深研究中国形象，分析启蒙运动前后西方现代性观念中的中国形象类型，试图规划西方的中国形象研究的历史意义域与逻辑框架，进一步反思中国形象参与构筑西方现代性经验的过程与方式。面对七个多世纪西方的中国形象史，《天朝遥远》以1750年前后为转折点，在大量历史素材的基础上，建构出此前不断乌托邦化的中国形象的三种类型和此后系统意识形态化的三种类型，为在现象描述基础上进行进一步的抽象化的理论研究提供思想结构与分析框架。

　　思想结构与分析框架一旦确立，问题与解释也就有了历史与逻辑的依据。提出中国形象研究的解释性问题并尝试解释性分析，是西方的中国形象研究理论自觉的标志。我们使用类型与原型作为研究必需的分析结构或“理想类型”，只是为了进行理论分析与意义解释而采取的一种抽象化的知识手段，它探讨形象特征的内在合理性，强调推论逻辑上的完善，不求史料单纯且尽量面面俱到的描述，无法概括也不试图概括特定时代出现在不同文本中的中国形象的所有特征。

　　跨文化形象学研究，在形象、类型、原型三个层次上研究中国形象，最终落实在文化心理深处富于表现力与创造力的原型上；关注作为西方现代性话语实践的中国形象中包含的知识与权力问题，最终体现在现代性世界观念秩序中跨文化交流的话语霸权上。在西方现代思想史上，中国形象曾经三度被西方文化以不同的方式理想化为人间乐园，尽管意义不同，有社会现代性期望的，亦有审美现代性期望的，但乌托邦化的基本模式与其中隐含的知识分子立场相同。我们称这种被西方理想化处理的中国形象为“孔教乌托邦”。

　　从文艺复兴到启蒙运动，西方文化持续不断地美化中国，把对异域文明的想象与热情，先后投注到中华帝国的物质财富、制度文明与思想信仰方面，“孔教乌托邦”成为西方现代性社会期望的象征。启蒙运动高潮过后，西方社会现代性期望中的“孔教乌托邦”形象黯淡了，“孔教乌托邦”转入审美现代性视野，在浪漫主义、现代主义文学文本中，政治清明、道德纯正的“孔教乌托邦”变得唯美、神秘、奇幻，甚至具有颓废的特征。西方现代性想象中“孔教乌托邦”的意义，从投入的、干预并改造现实的社会乌托邦变成超脱的、逃避现实的审美乌托邦。现代性包括两个层面的意义，一是社会层面的，包括理性精神、民主政治、市场经济等内容；二是审美层面的，包括浪漫主义到整个现代主义美学运动对社会现代性的反叛与超越。社会现代性确立于启蒙运动中，作为“分裂性概念”的审美现代性则出现于浪漫主义运动。

　　西方现代的“孔教乌托邦”先后表现出三种意义类型，经历过从社会现代性期望到审美现代性期望、复由审美现代性期望回归社会现代性期望的两次转型。20世纪“孔教乌托邦”从西方审美现代性期望回归社会现代性期望，成为西方左翼文化运动的旗帜。激进知识分子在新中国发现了世界历史范围内人类进步的榜样，他们抱着政治朝圣的心理将“红色圣地”想象为“生活在未来光明中”的物质进步、道德完善的“理想国”。他们这种未经反思的“纯真的热情”，不仅让西方激进思想传统激动，也让中国现代知识分子感动。跨文化认知与想象交换着一种危险的“左翼”关系，疏通了思想与政治之间的暴政渠道。

　　“孔教乌托邦”为西方现代激进思想提供了批判的立场，也暴露出中西跨文化交流与现代性文化批判的乌托邦根基。分析“孔教乌托邦”的话语谱系，可以理解中西跨文化交流的观念特点、西方的中国形象的内在结构与生产机制，而且，对现代知识分子文化批判的乌托邦立场以及“文人政治”的天真与危险，亦有一定的警示作用。

　　在西方现代性的纵深处研究西方的中国形象，问题是现代中国在进入西方中心的现代世界体系的同时，也进入西方中心的世界观念体系。启蒙运动是“文化大发现”的时代。以“古今之争”与“东西之争”为起点发动的启蒙哲学，构建了启蒙大叙事中的世界“观念秩序”：世界的空间分为东方与西方，二元对立；时间从过去穿过现在通往未来，三段发展。“古今之争”确立现代优于古代的观念，现代胜出，确立了西方现代性的时间秩序；“东西之争”确立了西方优于东方的观念，西方胜出，确立了西方现代性的空间秩序。而决定现代性时空秩序的，又是一种价值观念。在“古今之争”中赢得“现代”的，是“进步”价值观，在“东西之争”中赢得“西方”的，是“自由”价值观。

　　西方启蒙大叙事中主要有三种中国形象类型：停滞衰败的帝国、东方专制主义帝国、野蛮或半野蛮帝国，作为“文化他者”(16)，它们出现在古代与现代、东方与西方的二元对立的世界观念秩序中，确认西方现代性核心的进步秩序、自由秩序与文明秩序。进步大叙事构筑的停滞衰败的帝国形象，确认西方现代的进步主体；自由大叙事构筑的东方专制主义帝国的形象，确认西方现代的自由主体；文明大叙事构筑的野蛮或半野蛮帝国的形象，确认西方现代的文明主体。作为“文化他者”真正能够全面表现西方现代性价值与意义的，还是野蛮或半野蛮的帝国这一形象。因为与笼统的文明概念相对的“野蛮”，可以同时包含着历史停滞、经济落后、政治专制、习俗败陋、精神奴役等多方面的内容，也能够确证西方现代性的整体意义。如果说西方现代文化表现为一个认同于文明的同一体，那么，只有通过塑造一个“野蛮东方”作为他者，才能完成自我确证。

　　当然，在西方现代性精神结构中研究中国形象，跨文化形象学经常面对着复杂的问题。曾经出现的形象与类型，可能积淀成集体无意识的原型，在历史不同时期交替、反复出现，甚至可能两种对立原型下的中国形象，可能同时出现在同一时代，并构成某种既冲突又互补的关系。比如，西方现代化早期历史上的中国形象在乌托邦化的同时，并非没有意识形态化的议论，只是意识形态的功能是由基督教信仰完成的。笔者注意到当时欧洲的中国形象中包含着一种内在的焦虑或冲突，他们往往在赞美中国的世俗财富与政教制度的同时，又从基督教正统角度贬抑中国人的精神生活，异教的中国潜藏着某种不可原谅的罪恶。后启蒙时代意识形态化的中国形象主宰着西方的中国叙事，但乌托邦化的中国形象并没有断绝，而是从社会现代性期望转移到审美现代性期望，曾经的现代性意义转化为现代主义。两种相互对立相互否定的原型下中国形象，可能在不同历史时期反复交替地出现，也可能在同一时代或隐或显地同时存在，构成西方的中国形象的内在丰富性与活力。

　　四、两种东方主义：超越后殖民主义文化批判

　　意识形态化的中国形象包含着东方主义文化霸权。萨义德开启的后殖民主义文化批判已使其“精心策划”的危险结构暴露无遗。但一种激进的理论，往往在有所揭示的同时，也会有所遮蔽。后殖民主义文化批判揭示了东方主义中隐藏的文化帝国主义阴谋：构筑低劣、被动、堕落、邪恶的东方形象为西方的殖民扩张奠定意识形态基础。然而，后殖民主义文化批判也遮蔽了东方主义中开放的、积极的、仰慕东方并自我批判的一面。这样不仅误解了西方现代性文化精神，也误导了中国的现代性自我构建。同一理论在不同文化语境中可能表现出不同的意义。在西方现代文化语境中，后殖民主义文化批判体现的是自我怀疑与自我批判的开放精神；而在中国现代文化语境中，后殖民主义文化批判则有可能表现出一种褊狭的、民族主义的怀疑批判异己、自我封闭的精神。这是需要我们警惕的。

　　西方文化中有两种东方主义，一种是否定的、意识形态性的东方主义，一种是肯定的、乌托邦式的东方主义。两种东方主义，一种在建构帝国主义的政治经济与文化道德权力，使其在西方扩张事业中相互渗透协调运作；另一种却在拆解这种意识形态的权力结构，表现出西方文化传统中自我怀疑自我超越的侧面。两种东方主义，构成西方现代世界性扩张的两个精神侧面。这两个精神侧面：一表现为是霸道的、偏狭的、傲慢的沙文主义与种族主义态度；一表现为谦逊的、开放的、反思的相对主义与怀疑主义态度。西方现代文明的真正活力，也就在于这种相互对立相互包容的文化结构中。后殖民主义文化批判遮蔽了另一种东方主义，也就遮蔽了西方现代性的一个重要精神侧面。西方文明的扩张性格的物质与精神两个侧面，经常表现出相反的倾向，一方面贪婪地掠夺征服，另一方面谦逊地仰慕借鉴。表面上看，这两种倾向相互矛盾，实际上在西方文明的有机结构中，却相辅相成。肯定的、乌托邦式的东方主义，使西方文化不断扩张不断调节改造自身，赋予西方文化一种虔诚热情、博大谦逊的精神；否定的、意识形态性的东方主义，使西方在动荡变革中不至于迷失自我，始终充满自信与尊严，表现出西方文化坚守自定、完整统一的文化传统。相互矛盾而又相辅相成的两种东方主义，才构成西方文化的全面的东方态度甚至世界观。后殖民主义文化批判，已经过分关注西方否定的、意识形态性的东方主义，我们希望提醒人们注意那个肯定的、乌托邦式的东方主义侧面及其在西方文化整体结构中的意义。

　　乌托邦化与意识形态化两种中国形象原型，分别指向两种“东方主义”。笔者从两种中国形象原型出发，反思后殖民主义文化批判在中国语境中的意义，警惕民族主义片面肤浅或别有用心地套用后殖民主义文化理论，误解西方并误导中国。在西方文化中，西方与世界的关系可以分为两个层次，相互关联又彼此不同。一种关系表现在最广义的政治经济军事领域中，可以用政治、军事、社会经济有时甚至教会传教的术语表达。另一种关系完全出现在人的头脑中，它的领域是想象的领域，充满着西方文化关于非西方的人与世界的各种形象，这些形象存在于西方文化无意识深处，具有一种超越现实的价值与神话般的力量。西方现代文明的扩张，在政治经济文化领域全面推进，起初是贸易与传教，启蒙运动之后的扩张，又自命肩负着传播推行现代文明的使命。这种扩张是自我肯定与对外否定性的。外部世界是经济扩张军事征服政治统治的对象，也是传播基督教或推行现代文明的对象。但同时，西方文明在观念与心理上，还存在着另一种冲动，这是一种自我否定与对外肯定的心理倾向。他们在征服美洲的时候，虚构出“高尚的野蛮人”形象，用它来批判欧洲的堕落，在向亚洲殖民的时候，不断叙述所谓的东方神话，将东方想象为一个出现天堂的地方。

　　在西方与世界的关系上，现实层次与观念层次的倾向完全相反，但又相互促进。我们应该研究西方扩张史的文化心理动机与背景，那种对异域的近乎狂热的向往。为什么西方人在政治经济层面上扩张征服外部世界的同时，在文化上却敬慕颂扬这个正不断被他们征服的世界。对海外世界的想象、渴望、仰慕，为最初的扩张提供了灵感与精神动力。西方的世界性扩张开始走向高峰的时候，西方关于美洲高尚的野蛮人与亚洲开明君主的仰慕，也在启蒙运动中达到高峰。对世界的向往与仰慕促动政治经济扩张，扩张丰富了财富与知识，又在推动已有的扩张热情。物质扩张向外在世界推进，与其相应出现的文化批判向内在世界推进，批判可以缓解或消解扩张造成的文化紧张，在改变世界结构的同时改变心灵结构。只有充分的文化自信，才能产生并容纳这种否定性的自我批判；只有容纳这种自我批判，才能保存精神的自由与文化的健康；只有通过这种文化忏悔机制，才能达成并维持一种道德平衡，使扩张造成的文化紧张不至于崩溃。西方现代文明最有活力的结构，可能就是这种包容对立面的结构，从政治民主的自我监督到文化批判的自我否定。

　　误解西方可能进而误导中国。肯定的、乌托邦式的东方主义与否定的、意识形态性的东方主义，划定了西方的东方主义疆域，而两种东方主义两极之间形成的张力，赋予西方文化扩张发展特有的活力，这才是我们非西方文化在现代化文化进程中应该认真思考的问题。傲慢征服与谦逊求知，自我扩张与自我批判，西方走向世界的两种心态及其构成的充满活力的文化性格，是最有借鉴意义的。中国的现代化性格，在文化观念上向往与仰慕西方，在政治经济上却受西方扩张力量的压迫与侵略，对外的向往仰慕往往伴随着对内的自卑与轻贱心理出现，文化心态与社会结构失衡，从而走向另一个极端，在政治经济上以封闭表现反抗，在文化上以自大表现仇外，在观念与现实之间，不但没有形成一种健康的内向与外向的张力关系，还造成文化精神的偏狭，或极端仰慕或极端仇视，或极端自卑或极端自大。这也是第三世界或整个东方的现代化历程中共同面临的问题。

　　后殖民主义文化批判在中国，有理论思考本身的问题，也有理论思考的缺陷引起的一半文化思想上的问题。上世纪90年代中期开始，后殖民主义文化批判理论被介绍到中国，成为一时显学。首先是理论介绍，然后研究应用，最后是批判超越。这三个阶段均表现出某种未完成性或缺陷：理论介绍多集中在萨义德的理论，对此前或此后的理论与理论家关注不够也没有持续研究的兴趣；研究应用流于简单搬用或比附西方后殖民主义理论，不仅理论前提与方法是西方的，甚至研究的问题与个案也是西方后殖民主义的；最后是批判超越的问题，中国学者并未关注到后殖民主义理论的中国问题的特殊性，后殖民主义文化批判关于国民性问题的再讨论，就表现出理论思考的轻率与浅薄。在发展与超越西方后殖民主义文化批判这一点上，不论印裔、阿拉伯裔甚至非洲裔的学者，都比中国学者更有成就。后殖民主义理论在中国是未经消化与发展的，而理论思想本身的不成熟将引发文化思潮上的幼稚与偏激。

　　理论本身的不成熟直接导致相关文化思想的浅薄与缺陷。后殖民主义文化批判在不同的文化语境中，有不同的意义。在它产生的西方文化语境中，后殖民主义文化批判意味着西方文化自身的开放与包容性以及自我反思与批判的活力。而在那些后殖民或后半殖民的社会文化中，却可能为偏狭的文化保守主义与狂热的民族主义所利用，成为排斥与敌视西方甚至现代文明的武器。学人们忙着搬弄理论，却忽略了知识分子应有的现实关怀。在中国的现代化文化语境中一味批判那种否定的、意识形态性的东方主义，很容易培育一种文化自守与封闭、对立与敌视的民族主义情绪，甚至使前现代或反现代的狂热愚昧的本土主义与后现代新锐奇幻的民族主义理论，在后殖民主义文化批判热潮中不伦不类地结合起来。(17)

　　注释：

　　① 具体论述参见笔者为《世界的中国形象研究》丛书（人民出版社2010年6月版）写的导论。

　　② 阿尔都塞研究意识形态的意义时使用“想象”（Imaginary）以避免传统的认识论的真假之分，他说意识形态是“表现系统，包括概念、思想、神话或形象，人们在其中感受他们与现实存在的想象关系”。霍尔（S. Hall）研究文化的意义时使用“表现”，他认为“表现”是同一文化内部成员生产与交换意义的基本方式，它将观念与语言联系起来，既可以指向现实世界，也可以指向想象世界。参见Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices, edited by Stuart Hall, London: The Open University, 1997, Chapter I, “The Works of Representation”。

　　③ 笔者在《中国形象：西方的学说与传说》（学苑出版社2004年版）出版后，曾与宋炳辉做过一次笔谈，提出清理西方的中国形象研究的理论前提、学科意义与研究范型的必要性（见周宁、宋炳辉：《西方的中国形象研究——关于形象学学科领域与研究范型的对话》，《中国比较文学》2005年第2期）日后写作《天朝遥远——西方的中国形象研究》时，自觉到研究的观念与方法，但由于该书内容丰富篇幅庞大，有关研究框架的反思往往被繁杂的论述淹没，基本思路只在该书的前言与第三编中有所体现。

　　④ 参见周宁：《汉学或“汉学主义”》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，2004年第1期。

　　⑤ 类型概念类似于比较文学形象学中使用的“套话”（stereotype）。“套话”是一种文化用来描述异域文化的反复使用的一系列词组与意象，它意味着一套固定的、似乎理所当然的看法，是该文化“理解”外部世界的最基本的“先入之见”或“先在的形象”，它往往具有多语境性与延续性，可以普遍使用，经久不衰。笔者之所以不使用“套话”而使用“类型”，是想避免“套话”中包含的僵硬的程式化意义，形象类型是活跃的，富于意义的丰富性和创造力。

　　⑥ China and Western Social Thought in the Modern Period, by Gregory Blue, in T. Brook and G. Blue (eds) China and Historical Capitalism Genealogies of Sinological Knowledge, Cambridge University Press, 1999, p70.

　　⑦ 参见周宁：《鸦片帝国：浪漫主义时代的一种东方想象》，《外国文学研究》，2003年第5期。

　　⑧ 参见（德）卡尔•曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆1999年版，第四章；又Paul Ricoeur: Lectures on Ideology and Utopia, edited by George H. Taylor, New York: Columbia University Press, 1986, P194-197.

　　⑨ 参见周宁：《龙的幻象》，学苑出版社2004年版，“导言”。

　　⑩ When China Rules the World: The End of Western World and the Birth of a New Global Order, by Martin Jacques, New York: The Penguin Press, 2009.（英）马丁•雅克：《当中国统治世界——西方的没落和世界新秩序的形成》，张莉、刘曲译，中信出版社2010年1月版。

　　(11) 参见乐钢《文化泡沫与国族焦虑》，《读书》2010年第11期，第36－43页。引文见第37页。原文发表时有所删节，笔者引用的一部分见《人文国际》（厦门大学出版社2011年版）发表的全文。

　　(12) 笔者在“Archetypes”与“Prototype”双重意义上使用“原型”，与荣格的集体无意识心理学中的原型概念和列维－布留尔《原始思维》中的“集体表象”相关（参见Archetypes and the Collective Unconscious, by Carl Jung, Princeton 1977, P. 30；列维－布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1986版）；亦参见E. H. Rosch等人认知心理学中的原型学说（Prototype Theory）。

　　(13) 参见乐钢《地理想象与地缘政治：崛起与衰落的世界版图》，《国外社会科学》2010年第6期，第27－35页。

　　(14) 韦伯首先在《社会科学和社会政策中的“客观性”》（1904）一文中提出“理性类型”（ideal types）的概念，以后又在《经济与社会》等诸多著述中不断论述这一概念及其对社会科学研究的意义。“理想类型”是研究者思维的一种主观建构，韦伯提出“理想类型”概念，试图为社会科学研究提供了一种可操作性的方法，它建立一种“统一的分析结构”，将散漫复杂的个别现象联系起来，抽象化整理到超越经验描述的精神结构中，理想类型的基本特征表现在两个方面：首先，这种类型是一种理念，是研究者“通过单向突出事物的一点或几点，通过对大量弥散的、孤立的、时隐时现的具体个别现象的综合形成的……”（The Methodology of the Social Science, by M. Weber, New York: The Free Press, 1949, p. 90.）它存在于人的观念而不是现实中；其次，这种类型又具有典型意义，它代表并接近某种或某类现象又从现象中抽象出来，具有概括力，体现着特定时代社会文化现象的内在逻辑和规则。

　　(15) 巴柔：“一切形象都源于对自我与‘他者’、本土与异域关系的自觉意识之中……事实上，形象是对一种文化现实的描述，通过这一描述，塑造（或赞同、宣扬）该形象的个人或群体揭示出并表明了自身所处的文化、社会、意识形态空间。”（法）达尼埃尔－亨利•巴柔：《形象学理论研究：从文学史到诗学》，蒯轶萍译。孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第202页。

　　(16) 文化研究中的“他者”概念主要来自于福柯与萨义德（E. Said）的理论，指一种文化为确立以自身为中心的价值与权力秩序并认同自身，而塑造的一个与自身对立并低于自身的文化影像。“他者”作为与“自我”或“主体”相对的概念，可以追溯到黑格尔的欲望主体理论，他者是主体认识、扩张自身的外化疆界。萨特的二元本体论假设他者为分裂的主体追求与其世界统一的欲望对象。在拉康的精神分析理论中，他者又成为无意识领域与自我相对立并确认自我的一种象征秩序或象征性的地点，它以话语的形式表现出来，确定主体所缺失的与主体所必须追求的东西，从而引导着主体的欲望与命运。德里达（Derrida）假设他者向无限“延异”，是永远无法认同的异己性，到列维纳斯（Levinas）那里，同一与他者构成一对最基本的概念，同一指世界的整体性，他者则是不可能被包容到同一中的、高于主体自我的东西。参见Key Concepts in Cultural Theory, by Andrew Edgar & Peter Sedgwick, Routledge, 1999与A Concise Glossary of Cultural Theory, by Peter Brooke, Oxford University Press, 1999中“Other”辞条的解释，以及Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth－Century France, by Judith P. Butler, Colombia University Press, New York, 1987; 又Emmanuel Levinas: the Problem of Ethical Metaphysics, by Edith Wyschogrod, Martinus Nijhoff, Hague, Netherlands, 2000.

　　(17) 参见周宁：《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，2004年第6期。

责任编辑：焦艳