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作者简介：

吴瑛

【内容摘要】在盛行一夫一妻制的大理州洱源县西山乡白族传统社会中,婚姻之外还存在着结交情人的“采百花”习俗。“采百花”习俗在当地白族传统社会中呈公开而普遍的存在状态,与其他绝大多数社会为维护婚姻家庭和谐稳定所规定的伦理道德和法律规范相悖。本文作者对“采百花”习俗进行了长期的田野调查,深入分析研究了大理洱源西山白族传统社会中“采百花”习俗的历史文化背景、基本特征、群体认同、社会规范及其在当代社会中发生的变迁,为探求白族传统婚俗文化提供了一个民族志个案。

【关键词】白族；“采百花”；恋爱；婚姻；人类学

【作者简介】吴瑛,云南大学民族研究院博士研究生,云南民族大学云南省民族研究所副教授。

　　人类绝大多数社会中的伦理道德均否定正常婚姻关系之外的性行为。在这种负面社会评价的作用下,人们纷纷采用道德规范和法律手段规制甚至制裁婚外性行为。然而,在为数很少的几个传统社会中,也存在着与婚姻关系并存而不受道德和法律排斥的婚外性行为,云南省大理白族自治州洱源县西山乡一带白族结交情人的“采百花”习俗即是其中一例。

　　一、以往的相关研究与笔者的田野调查

　　(一) 国内外人类学者对婚外性行为的研究

　　美国人类学家默多克在其跨文化研究中发现,在250个已知的社会中,有24个社会允许一个已婚男人自由地或有条件地和一个与他没有亲属关系的已婚女性发生性关系。① 芬兰著名人类学家韦斯特马克则对西伯利亚楚克奇人的“婚姻联盟”和澳大利亚迪埃里人的婚外情人关系做过分析。② 美国著名人类学家米德也对默许通奸的萨摩亚社会做过研究。③

　　婚外性行为在某些民族传统社会中的存在也曾引起了中国人类学、民族学界的关注。早在20 世纪30 年代,费孝通先生和王同惠女士在《花篮瑶的社会组织》一书中,就研究了广西金秀花篮瑶和坳瑶两性生活的特具形态,即“合法”婚姻与“法外”情人制度的并行与交叉。④严汝娴女士主编的《中国少数民族婚姻家庭》一书也对金秀坳瑶婚外情人间的“点火把”习俗做了介绍。⑤ 汪宁生先生则分别研究了云南永胜彝族支系他鲁人的“尼木勒”(正式的婚姻关系) 与“尼查马”(非正式的婚外性关系) 相并存的现象, ⑥以及云南永德彝族支系利米人的婚姻及婚

　　后性自由之间的关系。⑦

　　国内外人类学家从不同角度对不同历史时期、不同族群中的婚姻文化与婚外性行为之间的关系所做的宏观比较研究和微型社区分析表明:虽然人类绝大多数社会都通过婚姻制度从伦理道德和法律规范上对婚外性行为进行严格的约束与惩戒,然而,少部分社会仍存在公开的婚外性行为。这说明,在不同类型的社会中,婚姻外的两性关系不仅以人们所熟悉的被严格规制的状态存在,同时还以半公开甚至是公开的制度化形式存在着。

　　(二) 前辈学者对“采百花”习俗的研究

　　“采百花”(亦作“讨百花”) 是云南省大理白族自治州洱源县西山乡某些白族在婚姻之外存在的一种结交情人的传统习俗。伴随着20 世纪五六十年代中国民族调查与民族识别工作的开展“, 采百花”习俗也进入了民族研究的视野。

　　据陈克进主编的《婚姻家庭词典》介绍:“采百花”,白语称为“都板活”,意为婚后夫妻双方各自找情人偶居,丈夫夜晚出访情人,妻子在家接待情夫。⑧民族学家詹承绪和白族学者张旭在其著作中,专门介绍了大理洱源西山白族“采百花”的风俗,认为这种风俗表现为男女到婚嫁年龄时,照例由父母包办成亲,但夫妻婚后可以各自寻找自己的情人偶居。大多数家庭,丈夫夜晚出访情人,妻子在家接待情夫。遇陌生男子来家,丈夫便遵守“让客一夜”的古老规矩,公开支持妻子“采百花”。⑨20 世纪90 年代中期,白族学者段寿桃在其著述中对“采百花”的形式、特点、性质进行了一定的研究。⑩

　　以上这些学者虽然对大理洱源西山白族“采百花”习俗的表现形式做了一些介绍,但都是从古典进化论的角度将其归结为人类早期婚姻的一种残余形态,而没有对其与婚姻并存的整个社会运行机制进行系统深入的分析。

　　(三) 笔者对于“采百花”习俗的调查研究

　　人类学历来重视对文化多样性的研究。在当代社会,人类学对文化多样性更是持一种理解与包容的态度。在此前提下,为了对大理洱源西山白族传统社会的“采百花”习俗进行深入的研究,进而分析其社会运行机制,笔者从2004 年11 月至2009 年2 月,先后8 次到云南省大理州洱源县西山乡白族地区做了长期的田野调查。

　　笔者在调查中首先请教了白族学者张锡禄、施珍华、郭晓梅以及大理州、洱源县对洱源西山的情况比较熟悉的相关干部,通过对当地见多识广的老干部、老艺人进行访谈,了解西山的历史及“采百花”习俗的传统表现形式和特征,以便先从外围了解整个大理白族地区的传统风俗及“采百花”习俗的渊源、真实性和现实性,以及当地白族学者、政府官员对“采百花”习俗的认知。在进行田野调查的初期,笔者有幸请到曾在20 世纪50 年代参加过少数民族社会历史调查并熟悉西山白族“采百花”习俗的白族学者段寿桃先生,段先生亲自指导并参与了笔者初期的田野调查,对调查的深入进行起到了关键的作用。

　　笔者的田野调查在范围上涉及西山乡西山、建设、团结、立坪四个村委会。笔者通过对村委会负责人的访谈,从面上了解了当地人的家庭生活,特别是他们的婚姻情况。在此基础上,选取了当地白族中47 位年龄在50 —83 岁的中老年人(其中男性38 位,女性9 位) 作为重点访谈对象,通过对其个人生活史的深入访谈,了解“采百花”习俗的具体表现形式和社会运行机制。笔者所获得的田野资料均来自自己的调查与访谈,因此具有较大的可信度。在4 年多的期间里,笔者深入田野进行调查的时间累计近一年,最后终于对在洱源西山白族传统社会中普遍盛行而在现代社会中已日渐隐私化的“采百花”习俗有了一定的了解,也认识到与此有关的发生机制和一些运行规则。

　　正如美国人类学家凯瑟琳•高夫( Kat hleen Gough) 通过深入的回顾性调查,复原了印度纳亚尔人社会中已经消失了的“仪式性丈夫”这一习俗,并对人们理解婚姻定义的多样性特征提供了经典的人类学个案一样, [11]本文也试图对大理洱源西山白族传统社会中的“采百花”习俗进行复原性研究,为探求白族传统婚恋文化与个体需求、家庭稳定、社会发展之间的协调运行提供研究的素材。同时,通过研究“采百花”习俗,为从事婚姻家庭研究的学者提供又一个典型的民族志个案。

　　为了全面阐述洱源西山白族“采百花”习俗的表现形式和社会运行机制,本文将首先对“采百花”习俗存在的历史文化背景进行简略的描述和分析。

　　二、“采百花”习俗的历史文化背景

　　(一) 古籍中的大理白族恋爱习俗

　　唐代樊绰在《蛮书•蛮夷风俗》第八条中记载了大理白族民间的恋爱习俗:“俗法处子孀妇出入不禁。少年子弟暮夜游行闾巷,吹葫芦笙,或吹树叶。声韵中,皆寄情言,用相呼召。嫁娶之日,私夫悉一相送。”元代李京《云南志略•诸夷风俗•白人条》也记录了今大理一带白族的恋爱风俗:“处子孀妇出入不禁。少年子弟号曰妙子,暮夜游行,或吹芦笙,或作歌曲,声韵之中,皆寄情意,情通私耦,然后成婚。而对“采百花”习俗的直接描述,则最早可见元代意大利著名旅行家马可波罗的《哈剌章大省和省会大理》,其中提到:“土人对自己的妻子和别人发生肉体关系而是出自妻子一方心甘情愿的话,便不看成是对自己的侮辱。”[12]书中所说的“哈剌章大省”就是今天的云南省,元初云南的省会在大理,而所谓“土人”指的就是当时大理的白族先民。以上几条史料表明,明代以前在大理白族先民中曾普遍存在自由的两性关系。

　　随着明朝在云南的屯田,大量汉人进入洱海区域定居,中原文化也不断渗入洱海周围地区,儒家伦理逐渐在大理坝区占据了重要地位。在三从四德伦理观的影响下,妇女被要求严守贞操“, 夫存不得与人相往”,于是“采百花”习俗在坝区逐渐淡出人们的日常生活。但与此同时,大理地区绕三灵、剑川石宝山歌会、洱源茈碧湖歌会等形式多样的民间盛会,又以节庆的形式为情人们提供了互诉衷肠的特定场合和时机,保留了本民族传统行为模式中对两性关系的自由追求。另一方面,部分被迫搬迁到深山老林的白族,在移民过程中为了适应变动的自然生态环境和社会文化环境,形成了既具备封建社会特点的传统“一夫一妻”婚姻,又允许自由性爱的“采百花”婚外情人风俗并存的两性关系模式。根据白族学者赵寅松先生的记载,20 世纪50年代初“, 讨百花”风俗仍然存在于洱源县西山乡的白族中。[23]

　　(二) 迁移中的适应

　　西山乡位于大理洱源县城西北部,因当地西罗坪山而得名“西山”。西山乡地处横断山脉南端,崇山峻岭延绵不断,前有黑惠江阻隔,后有西罗坪山屏障。西山乡不仅是县域内最为偏僻的地区,也是开发最迟的山乡。

　　最早进入西山居住并进行开发的先民,现已无古籍可考,目前仅存的文字依据是,当地发现的墓碑上刻有“洪武皇帝”、“洪武十三年”等字样,以及道光、同治、光绪等年号。西山白族的族源虽无文字可考,但据当地老人说,他们是从大理坝、邓川坝、凤羽坝搬迁而来的。据推断,明朝在云南实行屯田制度,大批汉族军人进入云南,土著民族则进入高寒山区,西山白族应该就是在那个时候进入这一地区的,因此西山人称凤羽人(坝区白族) 为“客人”。

　　位于奔腾不息的黑惠江、延绵不断的罗坪山之间的西山与世隔绝,再加上地广人稀的村落分布状况,构成了西山白族赖以生存的生态环境和社会环境。在由平坝向深山迁移的过程中,恶劣的生活环境和落后的生产条件,使人们不得不调整其社会生活方式,以群体力量抵御恶劣的自然环境。

　　在这种情况下,增加家庭劳动力,促进人口再生产,成为家庭、村落生活的重中之重。因此,当地人普遍为儿女缔结比坝区更为幼年化的“娃娃亲”婚姻,以此对抗迁移所带来的生存困境。笔者调查所涉及的5 位80 岁以上的老人,均在四五岁时就已订婚,其中4 位在10 岁以前完婚,1 位在订婚后即由其舅背至婆家完婚。父母为儿女结亲,以缔结物质生产共同体和人口繁衍共同体为出发点,婚配双方由于缺乏恋爱经历,大多都没有什么感情。当地47 位年龄在50 岁以上的访谈对象在被问及爱情时,仅有2 位男性、1 位女性表示自己与配偶有过恋爱经历,大多数夫妻之间并不存在相互的爱慕之情。因此,在“娃娃亲”长大成人后,为寻找情感寄托,满足性爱生活的需要,他们就各自另寻情人,找到称心如意的人后,即可结为情侣,这就是所谓“采百花”。情侣双方虽然没有正式组成家庭,但只要心意相合、感情相通,就可以按照大家所普遍遵循的“采百花”规则,建立起相应的情人关系。

　　有一位受访者说道:“很小的时候,父母就为我订下亲事。在结婚之前,从没见过对方,喜不喜欢都要接受。结婚的时候,想到从小一起长大,感情又很好的伙伴(指少年时的异性伙伴) ,我心里就很难受。结婚以后发现,我的对象也有自己喜欢的异性伙伴,所以我们白天一起劳动,晚上就各自与情人相处。”

　　另一方面,在从坝区到山区的迁移过程中,还发生了居住模式的改变,坝区大家族或不同家族之间共同聚居、共同遵守乡规民约的状态被打破,由此引起原有社会结构和组织网络的解体和重构。在偏远的山区中,往往两三个兄弟结伴定居后,就形成最初的村落,每个村落只由两三户人家组成。这种分散居住的状态,使控制人们行为的各种宗法制度失去了强有力的实施主体。

　　此外,由于西罗坪山区偏远而封闭的地理特点,外部主流社会控制当地的力度也被空间距离大大削弱。明清以前,大理地区白族男女之间的传统两性自由交往习俗,在洱源西罗坪山区特殊的地域环境和社会条件下,以“采百花”婚外情人的形式继续存在。人们在婚姻规则之外,利用赶集、婚礼、竖房子等时机,寻找情感寄托。只要心意相合、感情相通,情侣双方无须组成正式家庭,就可以相互自由来往,不会受道德的谴责和社会的规制。

　　三、“采百花”习俗的基本特征与表现形式

　　(一) 普遍性

　　“采百花”是运用比喻手法,对白语“都板活”[14]一词所做的汉译。对于“采百花”,多数当地人均表示不知其意,而一旦提及“都板活”,则无论交谈对象是谁,都会引起哄笑或紧张的反应,这是一个在当地社会生活中敏感度极高的词。

　　根据白族学者段寿桃的解释“, 都”是白语动词,意为“进入”,而“活”是白语名词“花”的发音,在一般场合喻指女性“, 板”则无确切的意义,一说为“百”的谐音,但也有人认为只是一个虚词,并无实际意义,当这三个音组合在一起时,即指两性性行为。当地还有人认为,“都”应做“偷”“, 都板活”的意思就是偷偷发生性行为。

　　类似率直表达男女性爱的词在当地生活中还有很多,但按照规矩又不能随意出口,特别是在三代同堂有老有小的情况下。否则,轻则使得众人尴尬,重则招来长辈的呵斥。然而在年龄相近、辈分相同的成年人中间,则无论男女老少,都可随意谈及“都板活”之事。

　　在20 世纪60 年代,段寿桃先生曾对“采百花”做过调查。当时,西山乡团结村委会松登村21 户人家,有18 对已婚男女(36 人) ,人人都“采百花”,并且没有一人与原配同居一室过夫妻生活。[15]迄今近50 年过去,亲身经历过传统“采百花”习俗的老人都已年过七旬。

　　在笔者调查过的西山乡团结、西山、建设、立坪四个村委会23 位70 岁以上的老者中(男性19 位,女性4 位) ,自我坦言有过“采百花”经历的有17 人(男16 ,女1) ,比例为74 %。在其余6人中,被指有过“采百花”经历的有5 人(男3 ,女2) ,只有1 位老妪,因性格孤僻,鲜与人交谈,村里人不敢肯定她是否有此经历。

　　在19 位男性老者中,有7 人善于言谈、性格外向,其中2 位提到年轻时,至少有过四五十个短期“客尼”(直译为客人,通常喻指情人) ;有10 人刚开始交谈时比较拘谨,经解释说明后,均认为在洱源西山男性年轻时结交10 多个“客尼”是很正常的事;有2 人“口短”(言语很少) ,不太愿意谈论“采百花”。

　　与男性相比,在谈论中,女性更愿意用“喜欢”来代替“都板活”一词,在爱情价值取向上表现出明显的两性特征,即男性重“性”,女性重“情”。女性描述“采百花”恋情时,多表述为“年轻时也有很多人喜欢我,追我”,随后,话题很快就集中在最令她们难忘的一个“客尼”上,而并不夸耀自己有多少情人。与男性相仿,女性也认为结交“客尼”是正常的事,但不能影响夫妻关系和家庭稳定,也不应该见一个,爱一个。

　　在与笔者交谈过的76 位35 岁以上的被访者中,无一人否认当地曾存在过“都板活”的习俗,但同时,大多数人也会强调:“那都是老辈人的事了,我们也只是从他们那里有所耳闻。”

　　(二) 具体的表现形式

　　“只要你喜欢我,我也喜欢你,我们就去‘都板活’”,这是洱源西山白族已婚男女双方“采百花”的基本原则。也就是说“, 采百花”习俗的基础是情人之间的爱慕之情。对情人的称呼也随着关系的发展程度有多种不同的形式,从最一般的“客尼”,到双方互称表达亲密感情的“阿哥”、“阿姐”,乃至如同直系亲属一样,称为“你爷”(“爷”即爸爸) 、“你嫫”(“嫫”即妈妈) 。地广人稀、居住分散的状况决定了洱源西山白族青年男女大都只能以赶集、节庆、婚庆等活动为契机,相互结识,继而谈情说爱。他们编制出了多达36 韵(36 调) 的西山白族调,来表达有情人之间的真挚感情,分别象征爱情的不同阶段。甚至有人说,没有一个西山人不会唱“西山调”,也没有一个西山人不会谈情说爱。

　　除了对唱情歌以外,婚外男女情侣之间还通过赠送“署得”(绣花荷包) 、草鞋等信物来传情达意,并通过“压搞”(指明方向的植物) 、“把滔”(插叶子) 、“得绍之”(丢沙子) 等“情标”来相互约会。[16]这种约会既可以在野外进行,也可以在垛木房内进行。

　　20 世纪50 年代民主改革前“, 采百花”中蕴涵的野合习俗很是普遍。人们外出劳动、赶街赶集、婚庆聚会时相遇,只要男女双方互通心意,就可以在野外实现交合。如果形成了相对稳定的情人关系,则多以男子“走访”、女子“待客”的方式,在女方家的垛木房中交合。

　　通过对歌而认识了情人之后,男子都要打听好女方所住的村寨。入夜,男子就点上用松明做成的火把,不管有多远都要赶到情人的家中与其相会。建成垛木房墙壁的木楞之间通常有较大的空隙,男子到了情人的家门外,就用火把向里面照一照,如果该女子一人在里面,就推门进去;如果屋内已有两人,就继续找另一个情人,直至找到为止。有些时候,如果没有事先约定,男子一天晚上可能要走五六家。洱源西山白族的居住非常分散,为了“采百花”,一晚上走几十里山路也是常有的事。在未能找到熟悉情人的情况下,只要获得女方的许可,男子还会随便找一个独居的已婚女子与其同居,被称为“讨野花”。

　　“采百花”婚外情人还有一种特殊形式,即“招夫养夫”。在刀耕火种的条件下,由于生产力水平低下,劳动强度大,饮食品质低劣,以及近亲婚配等诸多因素,洱源西山地区普遍存在一些地方性疾病,如麻风、聋哑、痴呆、疯癫症、肺结核、甲状腺肿大、脑囊虫等。男性是从事生产劳动的主要劳力,一旦丈夫被疾病所困或丧失劳动能力,就势必给家庭的生存造成巨大威胁,甚至无法维持全家的生计。因此,有的妻子就采取坐家的形式“招夫养夫”,与情人长期公开同居,供养全家人的生计。

　　“待客一晚”是“采百花”习俗的另一种表现形式,即在有与妻子年龄相当的陌生男性来访时,按照当地的风俗,丈夫要主动离开,让妻子与陌生人同宿。据当地人说,这是因为西山人认为自己太穷、太笨,想通过妻子与客人同居,生育聪明的孩子,来改变贫穷、落后的状态。

　　在“采百花”过程中,男女通过自由恋爱而缔结婚外性关系,没有也不需任何形式的婚约来维持这种情人关系。但按照习俗,结成情侣关系之后,就不能轻易改毁。每对情侣在一段时间内都只采一人,有些甚至会维持终生。在自由选择情人时,就必然要考虑对方的才貌、年龄以及双方的感情等因素。一旦结成稳定的情侣关系,互相之间就有“独自占有”的权利,要求对方坚守贞操;如若发现有第三者出现,情人有权加以处罚。特别是对感情较深的情侣而言,任何一方的永久性背叛都会导致另一方强烈的情感逆转,即由爱生恨,甚至发生暴力冲突。但是,对于偶发的、仅限于性交而不涉及情感体验的“都板活”,则男女双方都不会对对方其余的性伴侣产生妒忌。

　　“采百花”中的性妒忌心理更多地表现在建立情人关系之始,同性之间在吸引异性方面的竞争,即男性与男性之间,或女性与女性之间,为了追求同一情人而产生的妒忌。此外,在情人关系解体之时,如果其中一方仍旧迷恋于另一方,则对其结交的新情人也会充满嫉妒之情。不过,对男女双方几乎平等的开放式“采百花”习俗,减轻了失恋一方的心理失落和挫折感。经历了短期的情绪低落之后,失恋一方又会在各种类型的集体活动中再次觅得心仪的对象。因此,性妒忌的表现形式及其所产生的危害在这个社会中并不明显。

　　四、“采百花”习俗的群体认同

　　在多数严厉禁止婚外性关系的社会中,人们往往有一个常识性的判断:夫妻情感的偏移必然导致婚姻稳定性的下降,其最终结果就是家庭关系的解体。婚外性关系不仅是婚姻本身也是姻亲网络中各利益方的共同大敌。然而,大多数社会对婚外情人关系赋予的这一普遍性特征,却并不适用于洱源西山白族传统社会。

　　这个社会通过联姻的形式,确定了男女及其姻亲集团之间的经济、社会关系,却没有解除婚姻关系的机制。该传统甚至延续迄今,表现为当地白族非常稳定的婚姻关系。笔者的调查显示,洱源西山白族幼年或少年完婚的夫妻长大成人后,有97 %按照当地社会的行为规范与婚偶共同从事家庭的经济和社会活动,维持正常的家庭生活,并未因缺乏爱情基础而选择离异“, 过日子”是维系婚姻关系最朴实的出发点。

　　在与恶劣的自然条件相对抗的过程中,人们形成了相互联合才能共同生存的理念。在传统的生产、生活条件下,人们通过对婚姻制度进行补充,协调人与人、人与环境之间的关系,这主要体现为社会群体对“采百花”习俗的认同。

　　(一) 社会对“采百花”习俗的认同

　　1. 婚姻制度与“采百花”习俗在生育关系上的同构。

　　按照当地传统,某个男子如与未婚女子交欢,有了私生子,待孩子落地时,女方家人就要称其重量,然后,按照婴儿的体重要求男方赔偿相应数量的银子。除此之外,该男子还必须杀羊,请保、甲长吃饭。但是,只要拥有了婚姻这个社会性“许可证”,两性性行为和生育之间就形成了同构关系,婚姻的缔结意味着性行为与生育的必然性与合法性。也就是说,在洱源西山白族传统社会中,婚姻就如同一个宣布人们可以开始自由性生活的仪式,在婚姻关系确立的同时,无论婚内、婚外的性生活,都同时获得了合法的地位,生育行为也得到了社会的认可。

　　在当地,女性一旦婚前怀孕,父母就会用松树根熬汤药给女儿堕胎,或尽快随意找个人家结婚,掩饰其婚前性行为。而婚后所生子女,即使外表特征与丈夫明显不同,夫妻双方也会按照传统,承担共同抚育子女的责任。

　　2. 婚姻制度与“采百花”习俗在家庭继嗣关系上的同构。

　　在绝大多数社会中,人们对婚外性行为,特别是女性婚外性行为,都要采取严厉的措施进行惩罚,其主要原因是,婚外性行为所导致的生育往往会为家族继嗣关系带来混乱,导致继承权的旁落和家族财产的分散。而在生产力水平极为低下的洱源西山白族地区,除了日常生活必需品之外,人们几乎没有可用于分配的多余财产,他们首先考虑的是如何通过增加家庭人口来提高生产力,以人多势众来巩固自己的社会地位。因此,生活在“采百花”传统风俗中的妻子们,除丈夫外还可以在家接待与自己年龄相仿、兴趣相投的情人,特别是马帮头领或成员,更被当地人视为贵宾来接待。情人少则来往一两次,多则来往数年,但无论时间长短,所生育的孩子都归女方所有,称女方的丈夫为“阿爷”(白语“父亲”之意) ,拥有平等的继承权。即使孩子知道自己的亲生父亲是谁,按照传统,他们也不会萌发父子之情,更不会离开养父。他们是对养父而非生父承担赡养的责任。

　　“采百花”习俗的规范调整着幼婚制给人们带来的不协调的婚姻关系,保障了家庭人口的繁衍以及继嗣权利和赡养义务的履行,与一夫一妻婚姻制度在生育、继嗣等诸多方面形成同构,获得了社会的认同。

　　(二) 家庭对“采百花”习俗的认同

　　1. 长辈对晚辈“采百花”的宽容。

　　在传统的汉族社会中,实际上也存在着公开的非婚性关系,即娼妓制度。但是在封建教化的规制下,只有男性可以堂而皇之地出入于各种声色场合,若妻子一方发生婚外情,则往往会受到非常严厉的惩罚。男女之间在经济、社会地位上的巨大的差异,直接导致了社会对夫妻不平等性权利的规定。白族虽然受到汉文化的影响,但自古“以右为大”、“以母为尊”,在意识形态深处仍然承认女性的社会地位。

　　洱源西山白族一旦结婚后,父母就很少干涉夫妻的私生活。丈夫出门“采百花”,婆婆就会和儿媳一起在家纺麻、织布、聊家常。暮色降临以后,公公婆婆都会早早回到自己居住的垛木房,主动回避,把时间和空间留给儿媳或女儿(招赘婚) 在家接待情郎。由于“采百花”是社会公认的行为模式,长辈不会就“采百花”行为去责备儿女,年轻人只是在因贪欢而耽误了出工时,才会受到长辈的责怪。但这样的事通常很少发生,因为无论是儿子出外“采百花”,还是情郎与媳妇来相会,都是夜合晨离,他们非常注意尽量不去影响其他家庭成员的生活,也不耽误农活儿,否则就会受到别人的嘲笑。总之,只要不影响到家庭生产、生活的正常进行,不影响到家庭的经济活动,长辈对“采百花”就持一种理解的态度。如遇夫妻缺儿少女的情况,长辈甚至还会鼓励儿媳或女儿“采百花”。

　　2. 配偶在“采百花”中的相互配合。

　　“采百花”的情郎来与妻子同宿时,如果他是丈夫熟知的人,丈夫就会拿出好酒、好茶来款待对方,两人均以兄弟相称。酒过三巡,丈夫会主动起身,并对来客说:“阿舅,今晚在我家好好休息,我要去串亲戚,就不陪你了。”话毕,丈夫就会离开家,去找自己的情人同宿。丈夫晚上要出门“采百花”时,妻子要为他准备好照明用的松明、御寒的毡子及防身用的砍刀,希望丈夫在外平平安安,并叮嘱丈夫要按时返家参加第二天的劳作。大家都将“采百花”仅仅视为男欢女爱的行为,视为正常生活的组成部分,夫妻共同维持家庭的想法不会因此而变化,情感及性行为的暂时移位也不会影响家庭作为经济中心的稳定性。婚外生子的明确养育权也为继嗣制度

　　的正常施行提供了保障。

　　笔者通过与村民的交谈,了解到有关夫妻关系与情人关系并存的一些案例。

　　案例一:团结村委会J 村的A (男) ,是从云龙上门到这里的。做事干脆利落、说一不二的妻子比他大三岁,在家时他基本都听妻子的安排,经常将“怕老婆,有饭吃”这句话挂在嘴边,夫妻维持着和睦共处的关系。但像许多西山人一样,A 除妻子之外,还有自己的情人。与妻子的和睦相处,保证了他任何时候都有家可归,有饭可吃,而情人则为他带来性爱的欢愉。白天,他在家与妻子共同承担家里的活计,巩固了两人之间的经济合作关系。入夜以后,两个人分别与自己的情人共度良宵。

　　案例二:建设村委会H 村的B(男) ,在参加表姐婚礼的时候,认识了胜利村委会P 村的C(女) 。两人情投意合,加上两村相距不远,只要有时间,B 都会到C 家过夜。C 的家境较B 略好,逢年过节C 都会给B 送去饵块、猪肉、糖酒等物;作为回报,B 也会多为C 家承担一些地里的活计。在礼尚往来中,两家建立了良好的关系,B 家的儿女都称呼C 为“阿噻姨”(意为“小姨”) 。B 出嫁女儿的时候,其妻专程请来C ,共同为女儿准备嫁妆。

　　3. 子女对长辈“采百花”的态度。

　　在传统农业社会中,人们以长为尊,有意巩固长者的权威地位,以实现对子女的社会教化。严肃的长辈不会在子女面前谈论自己的“都板活”情事,子女也不会去打听、干涉父母的性生活。实际上,无论夫妻中的哪一方,如果有了长期的“采百花”情人,在日常生活中往往也会结成相互帮助的关系,彼此就如同亲戚朋友一样。这样,年龄较小的子女和自己父母的情人之间很容易建立起亲密的信任感,年龄较大的孩子则会以对长辈的尊重来对待父母的情人。因此,只要“采百花”情人们按照社会允许的规则,不去试图打破由婚姻关系建立起来的经济关系和社会网络,他们就可以在子女的默认下继续维持彼此之间的关系。但长辈如果试图超越原已建构好的婚姻家庭关系,就会遭到来自儿女的强烈反对。

　　五、“采百花”习俗的社会规范

　　在偏远而封闭的洱源西山白族地区,人们要在野兽经常出没的深山老林中,在艰苦的自然条件下,争取自己的生存权。而提高生育率,以人多势众来对抗生存压力,理所当然地就成为一种基本的生存之道,也为“采百花”习俗的存在提供了一种助力。

　　在生产力极为低下的条件下,洱源西山白族地区人与人之间并不存在显著的经济差异和社会差异,社会认同中缺少为了维护个人财产和地位而形成的一系列私有观念。相反,人们为了生存,需要人与人之间的紧密合作。这一点体现在性规范上,就是人们对“采百花”性行为的认同,其着眼点首先是两性交合所产生的生育结果。基于人口繁衍等原因“, 采百花”才得以公开出现在当地社会中。同时,为了确实达到人口繁衍和社会稳定的目的,人们还产生了规制“采百花”行为的需要,通过规范来引导并约束两性婚外性行为,使其不致因过分的随意、泛滥,

　　而对人们的正常生活和社会发展造成不利的影响。

　　(一) 同姓不采:对亲属关系的限制

　　自迁移到洱源西山之后,当地白族就以家庭的方式聚居生活,一个村庄的人几乎都有相同的祖先和共同的姓氏。在血缘禁忌观念下,同姓之间的婚配被严格禁止。相应地,在“采百花”中,也有“同姓不采”的规定,其实质就等同于“同姓不婚”。对于血亲交合的禁止避免了遗传疾病的高发生率,提高了人们的体质状况,也延长了人们的寿命。人们将在“都板活”中乱伦的人称为“毛驴”或“长耳朵”,取意于毛驴见到任何一匹母马都想去性交。遇有这样的人,大家只会在表面上和他/ 她保持来往,私下却对其指指点点,很看不起。而那些有七八十个“都板活”对象的人,大家倒不会对他有什么不好的印象。除了“亲的搞不得”之外,辈分不同的人也不能“都板活”。在生产条件落后、生活条件恶劣的洱源西山地区,对发生性行为的对象进行限制,对当地人的生存和延续提供了基本的保障。

　　(二) 同村不采:对地域关系的限制

　　“采百花”习俗还需要严守“同村不采”的规则,即本村本寨的人不能结成情侣。当地人认为“, 同村不采”与“同姓不采”的原因是一脉相承的,都是为了避免因血缘相同或相近的人们之间发生性关系而带来不利于生育的影响。

　　实际上,男子“采百花”的对象主要是已婚女性,而已婚女性多数是从外村娶入的,和本村男性并无直接的血缘关系。显然“, 同村不采”的真正原因并非由血缘禁忌所引起,人们对结交婚外性伴侣的距离与地域范围加以规定,是要以空间距离加大“采百花”的难度,限制人们性行为的发生频率,以避免无度的性关系,维持本村寨家庭和家族关系的稳定。人们不至于因群体内存在的混乱性关系,而导致家庭、家族财产和继嗣关系的混乱,动摇家族聚居的模式。“同村不采”的原因还在于打破家族的孤立状况,不同村寨之间的男女缔结婚外情人关系,其实质是借助两性关系的缔结,来实现家庭、家族社会网络的扩张,增强家庭、家族的生育机会以及经济聚合能力,最终强化家庭、家族的生存能力。

　　(三) 对婚姻状况及年龄的限制

　　洱源西山白族的传统习惯法对婚前怀孕规定了很重的经济惩罚措施,并对此施以一定的社会压力,因此除极个别情况外,当地几乎都没有婚前私生子。[17]对婚前受孕的严厉禁止,是为了明确并维护父系继嗣,杜绝继承关系不清甚至混乱对社会组织结构带来的不安定因素。因此,当地男子“采百花”的对象大都是已婚女性。有了婚姻的建构“, 采百花”所生育的子女就可以为婚内夫妇所共有,归属于名义父亲的家族,有义务参加这个家庭的共同劳动,发展家庭经济,同时也有权利继承名义父亲的财产。

　　此外“, 采百花”对年龄也有一定的规范。在一般情况下,年轻夫妇“采百花”被认为是天经地义的事。人们认为,二三十岁的年轻人,都有这方面的需求。随着子女年龄的增大及数量逐渐增多“, 采百花”的频率就会相应降低。这显然与两性本身的性生理活动规律有关。随着年龄的增长,人的性活动能力随之下降,特别是女性,一般到了45 岁以后“, 都板活”的就很少了。在儿女长大成人的过程中,父母也在不断成熟,与村寨之间的社会联系日益加强,他们需要投入越来越多的精力处理各种日常事务,这就挤占了父母“都板活”的时间和空间。另一方面,在儿女逐渐明白了“都板活”的意思之后,父母为了维护自己在儿女面前的尊严,在“都板活”方面也会有所节制。但是,对于性能力较强的男性而言,他们则不顾年龄的因素,有的甚至到了七八十岁还在“都板活”。

　　六、“采百花”习俗的变迁

　　20 世纪50 年代民主改革以前,大理洱源西山白族传统的父母包办婚姻制度与体现自由性爱的“采百花”习俗是并存的,这是白族地区传统宗教意识形态以及两性自由恋爱交往方式,在原住民自坝区向山区迁移过程中,随自然生态条件变化和社会生活条件改变而产生的特殊历史文化现象。民主改革以后,随着政治体制的变化,交通及教育条件的改善,经济发展的冲击,传统的“采百花”习俗也经历了不断的变迁。

　　首先,现代婚姻制度的确立,打破了传统的“娃娃亲”婚姻模式,“采百花”赖以存在的制度性基础由此随之消失。1950 年颁布的《中华人民共和国婚姻法》规定:男20 岁,女18 岁始得结婚。通过自由恋爱结为夫妻的新式婚姻,逐渐替代了在父母包办下缔结“娃娃亲”的旧俗。原先在社会中普遍存在,并为社会规范所允许的“采百花”习俗,与当代主流社会的婚姻观念及性伦理存在着根本的矛盾,使得以显性形式普遍存在的婚外性关系,在主流舆论的压力下,开始退居幕后,以隐形的形式存在着。当地的女人们对“都板活”又爱又怕。当有男人来时,已婚女性怕被丈夫知道后,可能遭到丈夫的一顿拳脚,甚至可能导致家庭破裂,失去生活依靠。情侣之间避讳同时在公众场合出现,情人之间在家庭方面的互助也逐渐减少了。“采百花”的功能开始偏重于单纯满足性的需求。

　　其次,随着交通、信息和教育条件的逐步改善,当代一夫一妻的婚姻文化与“采百花”习俗之间产生了冲突。受教育程度较高的群体,思想上形成了夫妻彼此忠诚的价值观,但长期囿于传统生活方式中的群体,其行为中仍然有明显的传统特征。曾就读于云南民族学院的洱源西山某白族男性,谈到妻子与异性缔结“采百花”情人关系时,言语间充满了无奈与苦闷。因为家乡年迈的父母需要有人照顾,因此不能与妻子离婚,而内心却无法接受妻子的婚外性行为。教育为当地人带来了新型婚姻文化及其价值观念,即两性应该通过恋爱在感情的基础上结为夫妻,并应该忠实于配偶。但长期形成的传统一时间却又难以消失殆尽。于是,在传统与现代价值观的冲突中“, 采百花”习俗由公开走向了隐蔽。

　　再次,改革开放以来,商品经济的发展,对经济利益的追求,导致了夫妻之间从地域到时间上的分离,成为引发“背叛”与“不忠”的重要原因。近二十年来,当地农业生产力的快速提高,将男性更多地从土地上解放出来,农闲时间他们往往结伴外出打工或做生意。他们离开了当地社会和妻子的控制范围,流连于五光十色的城市生活中。丈夫外出打工,孩子外出读书,在家留守的妻子“采百花”的也越来越多。在无法直接限制婚外性行为的情况下,有些男性以“背叛”来表达对乡土生活的背离,而有些女性则以“不忠”作为回应,维持着某种心理上的平衡。在围绕着“背叛”与“不忠”而产生的家庭纷争中,没有谁是最后的赢家。婚姻的破裂意味着外出的男性将丧失家庭后盾的支持;被束缚在土地上的女性,没有了丈夫,没有了家庭,就意味着年老以后可能丧失生存的条件。因此,在最初的激愤与纷争之后, [18]因为“不愿离婚”,男性常常会在妻子与情人之间寻求平衡;因为“不敢离婚”,女性则会放弃现代文化所塑造的对婚姻理想的追求,退守到古老传统之中。在专偶的当代婚姻价值观与多偶的“采百花”传统习俗之间,当地人在艰难地寻求着某种平衡的关系。

　　注释：

　　①参见[美]乔治•彼得•默多克著、许木柱等译:《社会结构》,台北洪叶文化事业有限公司1996 年版,第5 —6 页。

　　②参见[芬]韦斯特马克著、李彬译:《人类婚姻史》第三卷,商务印书馆2002 年版,第1128 —1165 页。

　　③参见[美]玛格丽特•米德著,周晓虹、李姚军译:《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》,浙江人民出版社1988 年版,第71 - 74 页。

　　④参见《费孝通文集》(第一卷) ,群言出版社1999 年版,第428 —430 页。

　　⑤参见严汝娴主编:《中国少数民族婚姻家庭》,中国妇女出版社1986 年版,第484 - 485 页。

　　⑥参见汪宁生:《云南永胜彝族(他鲁人) 的原始婚姻形态》,中国西南民族研究学会编:《西南民族研究》,四川民族出版社1981 年版,第322 - 328 页。

　　⑦参见汪宁生《: 云南永德县彝族(利米人) 的婚姻形态》《, 社会科学战线》2006 年第1 期。

　　⑧参见陈克进主编:《婚姻家庭词典》,中国国际广播出版社1989 年版,第342 页。

　　⑨参见詹承绪、张旭:《白族》,民族出版社1990 年版,第88 页。

　　⑩参见段寿桃:《白族风俗》,云南省社会科学院民族文学研究所编印,1995 年,第151 页。

　　[11]参见童恩正:《文化人类学》,上海人民出版社1989 年版,137 - 139 页。

　　[12]《马可波罗游记》,福建科学技术出版社1982 年版,第145 页。

　　[13]参见《民族问题五种丛书》云南编辑组编:《白族社会历史调查》(二) ,云南人民出版社1986 年版,第151 页。

　　[14]也有人将此音译为“突板活”、“偷板活”或“兔板活”。

　　[15]参见段寿桃:《白族风俗》,第154 页。

　　[16]参见段寿桃:《白族风俗》,第62 页。

　　[17]在笔者对四个村委会的调查过程中,报告人仅提到西山村委会曾有过一例婚前私生子。

　　[18]现在,在当地家庭中,以二三十岁的年轻夫妻发生争吵的情况最为常见。

　　本文是在笔者博士论文的基础上压缩、修改而成的。在论文撰写期间,曾得到博士生导师、云南大学民族研究院民族学与人类学研究所研究员瞿明安先生的指导,在此表示诚挚的谢意。

　　来源：《民族研究》2009年第4期

　　责任编辑：焦艳