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民族志视野中的“少数民族社会历史调查”研究
2020年11月02日 10:13 来源:《广西民族研究》2020年第4期 作者:王璐 字号
2020年11月02日 10:13
来源:《广西民族研究》2020年第4期 作者:王璐
关键词:民族志;“少数民族社会历史调查”;原始社会史;社会性;

内容摘要:

关键词:民族志;“少数民族社会历史调查”;原始社会史;社会性;

作者简介:

  1956-1964年的中国“少数民族社会历史调查”是中国特定时期对中国少数民族的认知,是二十世纪上半叶中国人类学调查的延续与变化,其文本体现了学术与政治的双重渗透。本文将其放在民族志的视阈下进行探讨,用人类学的相关研究方法,对比新中国之前的民族调查,审视调查者在全景式的认知少数民族的过程中,如何借用民族志,利用其异质性特征,完成对中国的“原始社会史”及少数民族社会性质的认定并将其纳入中华民族的整体叙事中。民族大调查形成了对中国的整体再认知,为今天铸牢中华民族共同体意识打下了坚实的基础。  

  关键词:民族志;“少数民族社会历史调查”;原始社会史;社会性; 

  基金:国家社科基金西部项目“20世纪下半叶西南民族志研究”(16XMZ033); 西南民族大学铸牢中华民族共同体意识研究中心资助项目(20GTZDB04)资助;     

  引言 

  二十世纪初,中国知识分子借用西方的民族学人类学知识,开始了对中国少数民族的调查并取得了丰硕成果。然而,仅有那些民族认知还不足以对中国所有族群进行识别分类。19506月,中央人民政府决定派遣中央访问团,访问国内的少数民族。至此,关于中国少数民族的大接触全面展开。1953年,全国开始民族识别工作。1956年,开展全国少数民族语言调查,少数民族社会历史调查(下面简称“大调查”)工作。1958年,参加大调查的民族工作者开始编写“三套丛书”——《中国少数民族简史》《中国少数民族简志》《中国少数民族自治地方概况》,但因特殊时期未曾完善。1978年扩展至五种丛书《中国少数民族》《中国少数民族简史丛书》《中国少数民族语言简志丛书》《中国少数民族自治地方概况丛书》和《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》。至此完成了对中国少数民族史无前例的全面书写。   

  在大调查年代,中国取消了被视为“资产阶级学科”的人类学(1952-1979)。那人类学民族志的视野为何可以对此年代的调查报告进行关照呢?这里必须回到当时学术语境中进行分析。用王明珂先生的话说,民族志、民族史都是近现代重要文类。文类作为一种具内在结构的叙事法则,亦有其对应的情境结构。[1]26首先,尽管当时人类学学科不能在场,但是民族志作为学术的概念却依然有效。因此即使调查被意识形态化,调查者的人类学民族学学科背景却依然起作用。可以说,调查的成功,恰恰是依赖调查者的学科背景。其次,大调查时期形成的调查文本是民族志落地中国以来的文本体例的延续与变异。与西方科学民族志相比,二十世纪初民族志在中国形成的特点为:一是有别于当时西方民族志体例,即增加溯源研究;二是吸收了中国传统方志体例;三是融合了“调查报告”这一现代文体。到了新中国大调查时期,依然如故,同时又因为苏联民族学的影响及民族识别的需要,增加了相应的政治经济及阶级等记录与分析。因此,此时的调查在一定层面上既顺从民族志文本的规范,又可能违逆民族志本应关注的,比如对文化的阐释与人类学的整体观等问题。最后,作为民族志田野实践中的相关问题,如认知“他者”的认识论,以及作为过程的民族志中所体现的方法论,都可以在大调查的报告中得到分析。因此,不能只从意识形态批评,而不关注文本情境(学术语境)。目前,对大调查的整体研究与批评已有相当成果,[2]203215另外,也有亲自参与修订者提出用人类学的方法阅读“五种丛书”的视角,[3]有从民族志的角度对其进行了系统的梳理[4]。本文基于以上民族志的学理,但更强调民族志不单单是追求“客观记录”,同时也从记录中将我们与“他者”进行比较,凸显其特殊性并努力以平等的眼光与其共处。因此有作为比较论的民族志、作为特殊论的民族志及作为普同论的民族志。本文将分别从民族志的三类特性来分析其在特定时期如何被借用来研究中国的“原始社会史”,认定少数民族的社会性质,并完成中国多民族国家的整体叙事。换句话说,本文是对少数民族调查时形成的民族志文本的主要作用,尤其是在研究中国社会形态中所起的作用进行分析。 

  一、比较中的他者:原始社会史里的民族志 

  在建构人类社会形态中,作为五种社会形态的开端,原始社会无疑是非常关键的。因此,为何要研究原始社会,怎样研究原始社会的问题就显得非常重要。  

  关于“原始”民族的书写,在民族志还没有兴起的时候,就已经开始了。1724年,拉菲托神父以在加拿大东部印第安人易洛魁语系部落长达5年之久的传教活动而写成的《美洲原始民族习俗与最初时代的比较》,其作品被称之为“通往科学的人类学之路上的第一道亮光”,1758年的高盖根据所有作家有关原始民族的生活方式写成《原始民族的法律、艺术和科学的进步》一书,而弗雷泽(James Frazer)的《原始人的习俗、信仰和语言问题》,则成书于1887年。美洲本土的印第安人,被研究者称之为“人类学社会的起点”[5]3337。随之,澳洲的土著,又取代了美洲土著人,成了人类社会的“零起点”。然后,西南非洲的桑人(the San,即布士曼人)又取代了澳洲土著而成了“人类社会的零起点”[5]5767。在这些调查研究中,学者们都试图寻找对最原始人类的记录,收集那些类似于“民族志”的材料。这些材料后来成为“原始社会史”研究的基础。 

  “原始社会史”这门学科在国内相对晚进。在中国,比较正式使用“原始社会”一词,是1924年蔡和森的《社会进化史》,书中第一篇提到:“母权和女系地位在原始社会之重要,简直为世人梦想不到的惊奇”[6]918。根据林耀华《原始社会史》中的研究,1859年,达尔文的《物种起源》提出进化学说,1877年,摩尔根出版《古代社会》一书,马克思、恩格斯受其影响并借用其中的民族志资料及关于社会几个阶段的概括,最终由恩格斯于1884年完成《家庭、私有制和国家的起源》。列宁又于1917年和1919年发表了《国家与革命》和《论国家》进一步阐述了国家起源的理论,从而确立了原始社会史这门学科,阐明了人类社会的起源和发展的整个过程,进而全面系统地论证了人类社会发展的规律性。[7]5用杨堃的话说,原始社会史是一门很年轻的科学,在西方仅有所谓“史前史”,只有以马克思主义的唯物观,才能写出这一类著作。[8]452在人类社会的发展规律中,原始社会被作为社会形态的起始阶段得以分析,共产主义社会被作为人类社会的最高阶段得以论述。而对“原始”民族的那些记录,后来被称之为“民族志”的那些材料,则被借用来论证社会形态特别是原始社会形态。 

  如果往新中国之前追溯,在二十世纪上半叶,特别是三四十年代,产生了一批以“中华民族”“中国民族志”或“中国民族”命名的民族史。这批融合了西学方法的史书为国族建构提供了“较为完整的相关知识系统”。(1)1在这些被称之为“民族史”的文类里,已经明显地体现了中国传统史学与西方民族学、人类学(民族志)的杂糅与融合。虽然那时原始社会还没有得到专门的研究,但民族史与社会形态,尤其是原始社会的形态有相当的关系。新中国成立之后,人类学学科在中国被取消,但民族志这一说法被保留下来,更多地被称之为非常实用的调查报告,因此其学科属性并未被过多地讨论。已经熟谙利用民族志书写民族史的学者,将再次利用民族志进行原始社会的研究。 

  1978年,北京大学历史系考古教研室曾编写过《原始社会史与民族志》教材,教材开宗明义: 

  原始社会史是历史科学的一个重要组成部分,是一门党性很强的学科。在今天研究原始社会史和民族志,不仅有学术价值,而且也有重要的现实意义。     

  原始社会是世界各族普遍经历过的社会阶段,是人类最初的一个社会发展形态。原始社会对于其后的一切世代来说,具有特殊的重要意义。因为这一阶段的历史说明人类共同体的人类本身、人类社会的经济生活、上层建筑等社会现象的最初形态。人类当时与大自然进行了无比艰苦的斗争,奠定各族人民的历史,阐明社会发展的规律性,并对人类发展的进程,得出正确的结论,认清社会发展的方向,从而信心百倍地建设繁荣富强的社会主义和共产主义。[9]1     

  此论述从学术的层面,强调了原始社会史是历史科学,既然是科学,民族志的真实性不容质疑;同时指出这是党的历史科学,将意识形态加以强调,使其在原始社会史构建中的现实意义得以凸显,民族志的功能不可或缺。原始社会史是社会发展的起始阶段,对其论证的最终目的是为了科学论证社会主义的先进性。所以接着说:众所周知,马克思列宁主义经典作家揭示了原始会发展的规律,证明了私有制、阶级和国家等制度的暂时性,用原始社会史以及大量的民族志调查研究材料作为科学的社会主义学说的依据。当时考古学这门学科还不发达,所以马、恩在他们的著作中还很少应用考古资料。[9]1     

  研究原始社会史与民族志,揭示原始社会的发展规律,证明原始社会原是人类各族早期存在的普遍现象,处在原始社会的各族,必然会向更高级的社会主义社会前进。     

  更早的《原始社会史与民族志讲义》是杨堃于19553月写成,(1)2云南大学历史系民族史专业讲授原始社会史用的讲稿。到1982年,修改为《原始社会发展史》。讲义的命名以及编写的缘由,主要在于作为民族学家的杨堃在采用资料上跟一般的历史学者不一样,用他的话说是“对于民族学的资料,用得较多。对于考古的资料,用得较少。”同时,又因为云南大学所在地是一个多民族地区,很重视少数民族的调查研究。所以,他编出来的《原始社会史》,“不仅和尼科尔斯基教授的《原始社会史》有许多不同之处,就是和苏联1953年的教学大纲,和我国高教部在1956年所审定的教学大纲草案,也均有些不同之处。”[10]328330     

  这最大的不同,即在于民族志的运用方式及其达到的目的不同:     

  我们的主要任务,是要以世界史及现代民族志上所讲的各种原始社会为根据,作为我们的出发点,并要更进一步,去研究它们的发展规律,所以说,我们的研究对象是属于理论研究,是以世界史上的、中国史上的和现代的各种原始民族为出发点,然而对于这些个别的或一般的原始社会,并不做全面的和系统的介绍。而仅是在这些资料中,选择几个典型,作为我们说明原始社会发展规律时的例证而已。所以说,我们所讲的原始社会史既不与中国史上的原始社会史相重复,也不与世界史上的原始社会史相重复。[9]328     

  这里不太确定他所谓的“中国史上的原始社会史”是什么。在他的研究里,中国的赫哲族、鄂伦春族、佤族、独龙族等民族志材料,被用作他所谓的典型例子,将其纳入论证世界原始社会发展规律,同时又凸显了中国原始社会的独特性。为了展示中国的独特性,在1978年的《原始社会史与民族志》(校内试用)的编写中,他将“解放前四川省凉山彝族奴隶制社会概况”也作为一章编写进了讲稿中。[9]13这样的运用,凸显了中国的“原始”特性,“原始”成为一个形容词。     

  民族志的作用是什么呢?“民族志”使研究原始社会史更具备了生动的素材,它所提供的该社会的活生生的材料(本课所讲的民族志,主要是我国的兄弟民族,有的也引用一些外国的民族志),使得原始社会史复原远古的历史更接近于真实。并结合考古地下发掘出的遗迹、遗物进行分析研究,加深对原始社会经济形态和社会发展规律的认识。另外,民族志有助于深入学习辩证唯物主义与历史唯物主义,并将其作为原始社会史研究的指导方法。由于原始社会时期缺乏文献记载,考古发掘出的遗迹、遗物……是死材料,这就需要从“民族志”的实地调查方法中得到协助,同时,“民族志”和“考古学”的研究,反过来也更加丰富和加深了社会发展史的理论研究。[9]3949     

  在这里,民族志只是作为共时性的民族特征存在,既不是作为他者眼光、主位立场的认识论,也不是作为田野实践的方法论,它被借用来书写历史,研究中国社会性质,充当了相当于方志的作用。     

  值得一提的是,作为比较中的他者,民族志作为与现代社会对照之时,其意义和功能被恩格斯等人及当时的中国社会批评借用。     

  首先,借用民族志资料来证明原始社会的自由、平等、博爱,并给现代社会以启发。在恩格斯的经典著作《家庭、私有制和国家的起源》中,其篇首称赞摩尔根,说其是第一个具有专门知识而尝试给人类的史前史建立一个确定的系统的人,他所提出的分期法,在没有大量增加的资料要求作出改变以前,无疑依旧是有效的。[11]32接下来论述其著作中的“史前各文化阶段”,在对比了资本主义社会之后,恩格斯在自己著作中的结束语中再次提到他:     

  只要进步仍将是未来的规律,像它对于过去那样,那么单纯追求财富就不是人类的最终的命运了。自从文明时代开始以来所经过的时间,只是人类已经经历过的生存时间的一小部分,只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解,即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结,因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主,社会中的博爱,权利的平等,教育的普及,将揭开社会的下一个更高的阶段,经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代民族的自由、平等和博爱的复活,但却是在更高级形式上的复活。[11]198     

  马克思主义创始人首先是为了批判资本主义而研究原始社会的,而且,这研究在他们对于资本主义的批判中确实起到了有力的作用。马克思和恩格斯论证原始社会存在的本身,就截穿了资本主义社会永存的神话。[12]为何原始社会能击败资本主义社会,正是在于“古代氏族的自由、平等和博爱”,坚持进步论的恩格斯找到了超越资本主义的社会形态,即共产主义,但借用了原始社会的精神实质。同样,坚持用原始社会的证据来支持进步论,一直是中国学者所致力的学术工程。二十世纪初,中国学者就曾萌发过要为恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书书写续篇的宏愿。有的学者认为,随着考古工作的深入开展,我们将会有可能写出“确实称得上是恩格斯《起源》一书的中国续篇”。[13]20借用民族志资料来证明原始社会的自由、平等以启发现代社会,也表现在美洲对印第安文化的认知中。查尔斯·曼恩(Charles C Mann)在《1491:前哥伦布时代美洲启示录》中,详述了原美洲山河如何被清空,历史如何开始被重建。在此过程中,印第安人(1)3最重要的精神被新来的主人继承了,那就是民主、随意、傲慢的,追求自由的特性。正如耶稣会传教士观察到,所有这些蛮人都有着野驴一样的法律:他们生而自由,死而自由,无拘无束。[14]993     

  其次,民族志被借用来作为批判帝国主义、封建社会、资本主义的有力武器。强调意识形态而非文化批判,是这一时期批判的重点。如当论及在国外被殖民的原始社会,则是对与其接触的殖民统治者或帝国主义进行批判;当论及国内的原始社会,则是对与其接触的历代封建王朝、国民政府的统治进行批判。即便像北美的易洛魁人的研究,在提及时都不忘附上这样的术语。比如,北美的易洛魁人“高级母权制”作为例证的方法是:先简单地陈述了其历史发展,英法殖民者的破坏,使其从摩尔根估计的十七世纪时的2.5万人,到二十世纪四十年代,在加拿大七个“保留区”的易洛魁人约1万人,同期在美国“保留区”的约有0.8万人,然后说:现在他们受着帝国主义的残酷压迫和种族歧视。除少数人分化为富裕商人和小农场主以外,劳动人民生活十分悲惨,近年来他们也加入了无产阶级行列与当地反动派展开了英勇斗争。[9]22也即是说,原始社会之所以原始,是迫于各种压迫而未得到进化,他们成为“活的证据”。     

  总之,原始社会作为五种社会形态的开端社会样式,是在与“我们”的比较论证中形成的,而民族志被用来论证“他者”是我们的“过去”的“活的历史”。并且,论者通过阶级分析的方法,用阶级属性去概括少数民族中有异于汉族主流的异质性,并从生产力与生产关系等马克思理论进行分析,去除了其关于文化部分相关的内容,并利用其异质性将其社会定性。     

  二、特殊论中的差异:社会性质中的民族志作用 

  民族志是否要对社会形态做研究?在新中国成立之前的人类学民族学家,是不重视社会性质研究的。对此,李绍明先生有过相关的回忆:     

  我们当时在四川做的调查就是解决凉山彝族社会性质的问题。本来这观点不是社会历史调查唯一的重点,社会历史调查应该全面地调查,应该解决民族志的问题。前期解决民族志,后期解决民族史的问题,这已经是当时确定的任务。结果四川特殊,全部进到了(社会性质调查)。我一直在讲,(社会性质)不是我们学人类学、学民族学的强项,这是学政治经济学、学前资本主义生产方式或者社会形态的强项,是他们的研究的内容,不是我们民族学研究的内容。民族学要不要研究这个问题?在民族学的苏维埃学派要研究这个问题,在其他学派不研究,不研究这个社会性质。[15]170     

  李绍明先生在这里提到所谓的苏维埃学派,自然指的是当时苏联的民族学。但是,当时的民族学不是受苏联的影响吗?是的。但是真正从事调查的时候,很多民族学人类学出身的调查者仍然想坚持自己所属的学科传统。从李先生的这段话可以看出,自己的强项并不在于苏维埃民族学的重点,即强调社会形态(生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级结构、意识形态等)的研究,他的强项在于他提到的“华西学派”即民国和英美学界。[16]这一学派重在采用英美民族志的调查方式。可见,当时很多人类学民族学家本身对人类学民族志的调查很重视,但是民族问题研究的转向迫使其改变了调查方式。因为在反右斗争中,如果搞风俗习惯、婚姻家庭等调查,就是复辟资产阶级社会学、民族学猎奇的那套东西,当时云南组的组长费孝通、贵州组的组长吴泽霖、广东组的组长岑家梧就因此在运动中被定罪。[15]188这也导致了原打算为每个民族写志的计划流产了。因此,在中国,人类学从作为学术理论的学科,变成了以民族学甚至民族问题研究为主的学术应用的描述性学科。     

  实际上,这也是一个世界性的倾向。英国功能主义在二十世纪三十年代普遍流行,而在第二次世界大战之后,马克思的唯物主义又盛行一时。苏联的人类学在共产主义革命之后,其民族志学家的发现成果理所当然地要符合马克思主义进步论的普遍模式。中国走的是与苏联同一类的模式。[5]5所以,中国民族学家接受了苏联的民族调查模式。同时,1956年,中国开展大规模的少数民族社会历史调查,强调了其中心内容是社会形态的调查。因此,调查之前涉及了详细的《社会性质调查参考提纲》,分五个部分进行,分别是:一般情况调查提纲、原始社会调查提纲、奴隶社会调查提纲、封建社会调查提纲以及关于人民共同体的说明。[17]虽然后来并非都完全按此进行,但参考提纲起到了引导的作用。最后,调查结果显示中国的少数民族中有四种社会形态类型:第一种是封建地主所有制,主要是那些与汉族交往密切的民族,如满、回、壮、朝鲜以及蒙古、彝、黎等族的大部分及藏族的一部分;第二种是封建领主制,包括大部分藏族,部分傣、维吾尔、彝、纳西等族;第三种是奴隶制,基本上保留在四川和云南大小凉山地区的部分彝族中;第四种是保留有浓厚的原始公社制残余,这主要不同程度地存在于云南边疆地区的独龙、怒、傈僳、佤、布朗、基诺、景颇、拉祜、德昂、哈尼,西藏的珞巴,中东南地区的瑶,海南岛的黎,内蒙古和黑龙江地区的鄂温克、鄂伦春,台湾的高山等民族之中。以现代的民族社会去追溯历史发展的链环,中国少数民族中保留的诸社会形态构成了一部“活的社会发展史”。[18]272273这里仅以四川凉山奴隶社会简要论说。     

  新中国之后,尽管凉山彝族社会性质认定经过了长时间的争论与分歧,即使现在学者也认为要把凉山彝族社会装进既有的阶级理论中来是有困难的。[19]但其被定为奴隶社会却势不可挡。在这里起到主要作用的是新中国之前的民族调查。     

  二十世纪上半叶民族学进入中国之后的各类调查中,社会性质问题未加以重点讨论。但在当时的政府调查报告中,有更多“人间地狱”之奴隶存在的表述。1934年,中国西部科学院雷马屏峨考察团在《雷马峨屏调查记》中称:“在大凉山中,倮儸分为黑白二种。黑夷为真正之倮儸。白夷为黑夷之奴隶,乃均系被掳去之汉人专卖而来。惟黑白二夷,不通婚媾。种族之阶级之界限,极端分明。……黑夷乃真正之倮儸,为凉山之贵族”[20]381941年,四川省政府印行的《雷马屏峨夷务鸟瞰》内亦承认“有黑夷、白夷、娃子之分……娃子贱于黑白夷,为奴隶阶级”[21]导言。1942年,政府派遣康昌旅行团及康青考察团分别视察西南西北。朱楔参加康昌旅行团,沿途视察财政金融,留意经济民生,窃仿顾炎武《天下郡国利病书》之遗意,写成《康昌考察记》。其中描写西南夷民,“种有数十,而以倮为最强大,盘踞深山之中,时服时叛,为数千年来未解决之问题。民国以还,土司制度解体,夷人更割据一方,互相仇杀,呈无政府状态;甚且侵城掠地,杀人越货,掳劫汉人,沦为奴隶,夷务问题之亟待解决,不自今日始矣”[22]1041947年,任映沧的《大小凉山倮夷通考》引经据典地对此进行了确认。并称“凉山夷区奴隶社会之发展,实为吾国近代史上之一大污点,非仅以‘独立倮儸’之遗讥于世也。余耻之,痛之!”文中用了一系列形容词——“残暴”“黑暗”“苛刻”“堕落”等,描写了奴隶制度之“罪行”,还重点关注了此“夷患”问题的解决,并在最后为“近百年解放凉山奴隶之呼呎”提出了“制夷”方案。[23]284295,495     

  在民国时期,许多民族学人类学家也谈到此问题。如江应樑就用大量的民族志资料,写成《凉山夷族的奴隶制度》,肯定“巴布凉山的夷人社会,可以说,在今日是一个很典型的奴隶社会”。[24]76尽管之后他的看法略有改变。(1)4在李绍明先生看来,林耀华先生“虽没有明确说,但是你看他写的(《凉山夷家》),包括马长寿先生的(《凉山罗彝考察报告》),也没有明确说奴隶制,但是他的看法也是那个意思。所以凉山是奴隶制可以说差不多是大多数人的共识了。”[15]171以上的调查在凉山社会性质的认定中起到重要的作用。胡庆钧是参与凉山社会性质讨论的重要人类学家之一,他师从凌纯声,新中国成立后参加了中央西南民族访问团,任第一分团第三队副队长。此后,他数次上凉山,以搞清楚其社会性质问题,并先后写过关于彝族社会性质的文章。他从生产方式在社会发展中的决定作用、从生产力与生产关系的辩证关系来论证彝族奴隶制度的典型性。尽管当时关于彝族社会性质有分歧的意见,但他都一一批驳,比如关于“彝族社会没有产生过统一政权的问题。”他写道:     

  我们认为:彝族的历史上虽没有产生统一的政权,但并不能反证彝族社会的阶级矛盾没有得到发展。……问题是彝族社会有没有产生上层建筑的核心组织。黑彝的氏族机关事实上起了上层建筑核心组织的作用。每个氏族机关都有自己的大小头人和一定的会议制度,有用来巩固这个氏族机关的武装力量,有自己的政治与法权观点,这些政治与法权观点充分体现了为奴隶主利益辩护的原则。因此彝族虽然还没有产生统一的政权,但是既然有着类似于统一政权的上层建筑的核心组织,同样也可以产生帮助其基础形成和巩固的作用。[25]289-315     

  用“我们认为”的方式来阐释“统一政权”问题,这样的集体话语显示了政治介入对结论的引导。可以说,在人类学、民族学的大力协助下,凉山的社会性质成为定论。学术与政治的合力使社会性质认定的大工程得以完成。在这个过程中,凉山的民族志资料反复被作为特殊性异质性对待,并使其社会性质最终确立。     

  三、普同论的进化观:新旧对照中的民族志 

  民族志并非只是实地记录调查对象而已,其中还包含了人类学的实践观与方法论。即民族志的含义有三个维度:第一是作为文本形式(结构)呈现的调查成果;第二是通过调查进而显示出调查者认识人群(人类)的方法;第三是作为调查过程的田野实践。大调查时期的民族志报告,由于对应情境结构的变化导致了文本意图的变化,使其文本结构及表述法则也发生了变化。     

  以《苗族简志》为例,其既没有以方言分布地区“湘西”“黔东南”或者“川滇黔”进行分类简志,也未用地域分布与文化特征分类书写,其目标是“主要反映苗族解放前的社会面貌和解放后在党的民族政策光辉照耀下政治、经济、文化各方面的巨大变化,特别是1958年社会主义建设大跃进和人民公社化以来的辉煌成就。”[26]1因此,简志的十一章分别为:概况和历史简述;新中国成立前苗族地区的经济和政治面貌;民族区域自治的实施;农业、林业和畜牧业;工业和交通运输;商业;文化教育和卫生体育事业;文学艺术;生活习俗和宗教信仰;农村人民公社化;社会主义民族关系的形成和发展。这样的《苗族简志》特征可以概括为:首先,对比西方民族志或者二十世纪前半叶的民族志体例如《湘西苗族调查报告》或《松花江下游的赫哲族》等,《苗族简志》的体例更体现出社会主义的特性及其相对应的时代政治话语,比如“解放前”“人民公社”“民族区域自治”“社会主义民族关系”等,体现出以政党为中心,而并非以他者的自然状态进行描摹,同时,遵循了当时“厚今薄古”及“三七开”的特点。[2]119通过这样的方式,将“多元文化”书写为典型的社会主义话语,党和国家成为表述的中心。其次,作为方法论与实践论的民族志,《苗族简志》类文本用主观性的政治话语表述被书写的对象,用当时流行的革命乐观话语,跨越了他者自己的世界,用“客位”的立场代替了“主位”的话语,没有他者的自我表述。《苗族简志》的目录紧扣了社会主义社会的相关内容,借用了民族志的体例,对比了新中国成立前后的发展变化,既是对历史的简单总结,更是对社会主义优越性的强调。简而言之,此时的调查报告的突出特点是以集体话语的形式,将少数民族放入新旧对照之中加以书写。     

  集体话语体现在田野对象非个人性的回答或者模糊的或泛泛的个人性回答,有时没有具体人物出现。如:“纷纷表示要以搞好工作、努力生产、积极参加社会改革和加强民族团结的实际行动来迎接区域自治的建立”。[26]39比如关于民族团结的:提到国民党政府,每个彝胞都能说出一些被迫害、被敲诈的事实。在小组会上,彝族代表也承认“抢劫”是一种不好的行为,“毛主席共产党对我们好,才坦白地说出来”。永胜民族代表会中,彝族代表中有个别的拿了汉人小贩的糖果不给钱,被别的彝族看见了当时制止,并说:“现在民族团结了,再这样做不合了”,据汉人小贩说:“这是空前未有的事”![27]8081     

  即使是深入家庭的,面对具体人物的访谈,也不是以“我”的方式进行回答,而是以“我们”的方式出场:     

  拉多说:现在的政府不但不压迫人,而且还召我们开会,有事和百姓商量,可以和县长随便谈话,在县府做事的和百姓一样艰苦。国民党时县府的人员,天天都要吃白米。拉多说:要求毛主席好好的培植我们,帮助我们,否则我们毫无希望,毫无办法,可惜我不识字,要不然可以一样样写出来给毛主席看。……拉都说:从前反动政府就不把我当作人,我们就好像一些猪狗,他们向我们要钱要兵,我们不敢反抗。现在共产党使我们翻了身,把我们做人看待,我们有我们的县长(裴阿欠)、科长,他们对我们都很好。……“国民党把我们男人当做牛,把女人当做猴子,共产党来了,我们都变成了人。”[30]5055     

  以上论及的都是时间序列上典型的二元对比。在这一系列的记录里,复数人称的“我们”与“你们”是近距离的对话。这是人类学进入中国以来最具有群体话语的民族志时期。“解放前”与“解放后”分别代表了不同的时间段,“解放”在此也并非仅仅是一个时间的切割点。但是为什么会产生“解放后”迥然不同的对调查对象的表述呢?其实,在民族志调查文本产生之前,隐含了一个重要的阶段被称之为“过渡时期”,促成这一过渡的完成有很多举动:民族识别、民主改革以及一系列民族政策的制定、全国性的大型庆典等,这些举动的核心观念是“平等”,是为了促成被调查者对于新中国的认同。这一“过渡时期”如从人类学仪式的角度进行分析,可以称之为“阈限期”。在研究仪式的人类学家特纳看来,对于个人和群体来说,社会生活是一个辩证的过程,其中涉及高位与低位、交融与结构、同质与异质、平等与不平等的衔接过程。而交融逾越或化解了那些掌控“已经建构”和“制度化”了的关系的规范,同时还伴随着对前所未有的能力的体验。“地位的平衡”与“撤去其所有”的过程,常常使这些行为的主体看上去充满了情感。[28]97,129按夏建中的总结:阈限期代表着平等,而其前后的阶段代表着不平等,特纳将阈限期前后的阶段称为“社会结构”,阈限期称为“人的特殊关系”,社会结构这一元的特征是:异质、不平等、有产、世俗、复杂、等级分明、高傲;人的特殊关系这一元的特征则是:同质、平等、无产、宗教、简单、一视同仁、谦卑。[29]318在这一期间,人与人之间的特殊关系即同质、平等等方面得到强调,这才使调查得以顺利进行。比如,宣传民族政策时强调的是“各民族一律平等”;调查者(汉族)与“你们(少数民族)”是兄弟民族的关系,因此会被一视同仁的对待;“我们”都是社会主义的无产者;周恩来的“汉族欠债说”、邓小平告诫西南民族访问团要“老老实实”(1)5400体现出的谦卑等,在民族调查中发挥着不可或缺的重要作用。其中,民族政策所发挥的作用极其强大,即《中国人民政治协商会议共同纲领》的第六章第五十条:中华人民共和国境内各民族一律平等,实行团结互助,反对帝国主义和各民族内部的人民公敌,使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。反对大民族主义和狭隘民族主义,禁止民族间的歧视、压迫和分裂各民族团结的行为。     

  此外,全民大型庆典仪式也起着非常重要的作用。舞台上的狂欢,在视觉上和想象中形成全国人民同质性的特征。如在国庆15周年时集体创作的音乐舞蹈史诗《东方红》所呈现的少数民族与汉族同台共舞进行大狂欢,各民族人民心目中的概念上的国家变成了满含情感的、形象生动的国家,使其产生了由边缘到渐入中心的真实体验,舞台上,所有的表演都有强烈的二元对比模式。比如他们激情高唱的《百万农奴站起来》唱词: 

  幸福的太阳哦,照化了冰和霜,照化了冰和霜哦。百万农奴站起来,站起来……挣断了铁锁链,从此翻身把家当啰。[30]     

  二十世纪初期,人类学进入中国,那个时候中国的人类学就是关于“进化”的人类学,中国的少数民族是学者们的民族志实践对象。但是在各类书写中,也曾经一度流行过卢梭样描写的“高贵的野蛮人”。这类“原始论”的观点,更多的还是与“文明人”相联系,比如姚荷生等将水摆夷(傣族)等民族的自由恋爱,性开放等,描写为中国社会婚姻解放,个性解放的最高目标。[31]148151这样的论述在新中国之后的调查中不再被提及,原来的简朴的生活,简单的快乐不过是极其原始的表征。新中国之后以“解放前”与“解放后”的民族志记录模式,翻转了新中国之前的一些民族志记录,比如对妇女傣族“小菩少”段的记载:     

  解放(新中国成立)后,“小菩少”(闺女)接触到我女同志,开始有了些转变……她们还是第一次看到女人能“当兵”,并且“离家离得远远的”,和男人一样“当公事”,这在她们思想上是一个震动和一个新希望的激发,她们对我女同志由惊奇到羡慕,思想上开始了变化,……积极想多接近我女同志,要求学习,以后能参加工作。     

  在上层分子的姑娘中间,也引起了较为显著的变化,肄业芒市司小的“属官小姐”反映“不以嫁官家为荣要嫁同志”。[27]202203     

  在二十世纪前半叶人类学民族学家的笔下,傣族(摆夷)妇女不仅清新、自然、清秀,而且在两性观念上,成为新时尚的宠儿。学者们将其作为现代化的国民,对其持赞赏有加的态度。[32]292321然而,这种表述在新中国之后发生了历史性的翻转。新中国的劳动妇女才是最令少数民族妇女神往的,因为如“小菩少”般的女性已被定义为“封建的”类型,出去学习和工作才意味着是自由的、现代的、开放的。因为主流的认知,对被“标出”(2)6的她们之特性表述发生了历史性翻转。     

  总的说来,集体话语与二元结构相辅相成,因为集体话语,调查者内心的想法在文本中难以捕捉,也消除了个人之间的差异性,只有同质性;同时,二元论也是表述“我们”与“他们”“过去”与“现在”相对比的有效模式。这种二元记录模式影响至深,与当时的人类学继承传统有关。用童恩正的话说:僵化的摩尔根模式影响了当时中国调查的客观性,过分强调了原始社会每一发展阶段的共性(这是早期进化论的重大缺陷之一),相对忽视了具体研究对象的个性、特殊性。[33]直到二十世纪八十年代中后期,乔健先生从彝族的学术研究中看到中国的学术依然停留在摩尔根的单线演化论上。[34]然而,这样的民族志表述功能却异常强大,它使得自中原王朝以来的四方“蛮夷”的差异“他者”之空间布局,完全转化为社会进化时间轴上的不同阶段,并将其历史化。     

  结论 

  从人类学民族志的角度来看,少数民族社会历史调查在社会主义文化的潮流下,重点是消除整合差异性的文化以达到政治一体的合法性。更准确地说,是借用了人类学的民族志来重新形塑中国社会史,完成民族—国家的民族问题研究,是为了构建多民族的中华民族而完成的整体宏观叙事。这样的调查难免将“他者”的细节及文化异质性牺牲在国家建设的政治宏图中。     

  然而,同样从人类学民族志的角度来看,中国史无前例地将“他者”视为“一律平等”,明确制定相关政策,并如此全景式的对其接触、认知与表述,其中的意义不可忽视。首先,这一调查让我们看到,民族识别的成果,不是来自于一个全新的创举。在中国,民族志接通了方志传统,它连接的不仅是本文所论述的民国时期,而是更早的历史传统。所以民族识别“是在原先业已存在的不同群体之间某些‘共享物’的基础上,进行归并和重组。”[35]14在民族识别的中西之争后,[36]最重要的问题还是要面对中国的漫长历史。另外,更为重要的是,民族大调查时期,是中华民族共同体意识形成的关键时期,中华民族命运共同体在政治上的最终形成是对所有民族对照着五种社会形态,进行社会性质的认定,并利用民族志资料,在时间的序列上为其进行了排序,所有的少数民族皆是普同时间次第中的成员,如此,走向更高的阶段便自然应该成为各族人民的梦想。同时,民族志成为认知中国境内族群的有效新工具,然而却又不仅仅是作为工具,更包括了在认识论上的民族志实践。即民族政策中体现的“民族平等”理念,将历史上的“他者”视为一律平等的群体。其具体举措用费孝通先生的话是“达其志通其欲,修其教不易其俗,齐其政不易其宜”的情况下组成“多元多层次的网络体系”。[37]这种体系也体现在新中国之后的国庆经典中,各民族手拉手在舞台上围成一圈联欢,成为固定的压轴模式传承至今,以艺术的方式传递着平等的理念。可以说,民族大调查摸清了中国的家底,盘点了中国族群现状,形成了对中国的整体再认知,为今天铸牢中华民族共同体意识打下了坚实的基础。     

  注释 

  1.详见黄兴涛:《民族自觉与符号认同:“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》,《中国社会科学评论》(香港),20022月创刊号。这些史书如:常乃德的《中华民族小史》(1928),张其昀的《中国民族志》(1928),王桐龄的《中华民族史》(1934),吕思勉的《中国民族史》(1933),《中国民族演进史》(1934),郭维屏的《中华民族发展史》(1936),林惠祥的《中国民族史》(1941),李广平的《中华民族发展史》(1941),张旭光的《中华民族发展史纲》(1942),俞剑华的《中华民族史》(1944)等。     

  2.笔者未查到相关资料证明北京大学历史系考古教研室用的《原始社会史与民族志》是杨堃1955年写成的讲义,不过,“文化大革命”结束后,杨堃离开云南到北京,曾讲授相关课程,由此推测他参与撰写的可能性大。  

  3.本书认为“印第安人”是一个含混的、从历史角度说也并不恰当的名称。或许对美洲初始居民而言,最准确的描述词是“美洲人”(Americans)。     

  4. 1958年,江应樑称凉山很大程度上是家庭奴隶制的范畴,十八世纪末期,是从奴隶社会向封建制度过渡的时期。详见江应樑.《凉山彝族社会的历史发展》,载于《云南大学学报》,1958年第1期。     

  5.详见邓小平,《关于西南少数民族问题》,载于《刘格平文集》,中央民族大学出版社,1999年版。邓小平说:“最近我们有这样的体会,就是在尊重少数民族风俗习惯方面,也要老老实实。我们要主动向他们说清楚,正是因为风俗习惯不同,容易引起误会,容易犯忌讳,可能得罪了人还不知道。有些生活习惯我们很想学,但是一下学不会,也勉强不得,请他们原谅。这就叫老老实实。这样容易得到同情。我们做政治工作,经济工作,文化工作,都应该采取这种态度。”   

  6.“标出”是借用“标出性”的概念。赵毅衡先生借用语言学中的一个概念到文化符号学并探讨文化研究中的标出性。详见赵毅衡,《符号学》,台北新锐文创2012年版,第363~364页。 

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作者简介

姓名:王璐 工作单位:西南民族大学文学与新闻学院

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