内容提要：德尔·海默思开创的民族志传播学之于传播学的学术价值在于：让传播学研究超越媒介，回归场境；将叙事(民族志)引入研究，成为传播学新的研究方法。如此，传播学不仅有了“故事的研究”——叙事学，也有了“研究的故事”——民族志。民族志传播学传入中国，形成了自洽的学术进路。先有乡民生活中的媒介到场——媒介对乡民生活影响的研究，继有国家到场——国家假借媒介对乡民认同的研究，后有不同范式的到场——基于网络、文本、范畴的研究。斐然的成果之后，可以看出民族志传播学的中国实践似乎与田野调查渐行渐远，并失却了对研究对象的主体性关注。如此，民族志传播学的学理性值得思考。

　　关 键 词：民族志传播学；中国化；场境；叙事；主体

　　基金项目：陕西师范大学中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“民族志传播学术史(1998-2018)”(编号：2019TS145)。

　　作者简介：程郁儒，陕西师范大学新闻与传播学院教授，博士生导师；张瑞坤，陕西师范大学新闻与传播学院博士研究生，河套学院教师（西安 710119）。

　　随着“封闭社区”的消失，传播学与民族学开始共享同一个研究场域——乡民的传媒生活。其实，在惊呼“传播学是民族学的死穴”①之前，西方学者就已经在致力于两个学科的融合，形成的交叉学科有民族志传播学和传媒人类学。著名学者德尔·海默思是民族志传播学的先行者，他很早就开始关注语言与传播现象，曾对美国西海岸的印第安人进行过深入的田野调查。1964年，在《美国人类学家》(American Anthropologist)的一期特刊上，海默思第一次提出“民族志传播学”这一术语[1]，创建了民族志传播学的基本框架。20世纪90年代中期②，民族志传播学被介绍到中国。但时至今日，民族志传播学方面的译作依然十分有限。③在外部咨询极度匮乏的状态下，我国的民族志传播学实践如火如荼，探索出自己的道路，形成了诸多学术队伍。传播学者在田野的耕耘果实日渐繁盛。④

　　历时地看，中国民族志传播学的路径形似“喇叭”(如图1所示)，先有媒介到场——媒介、乡民两个要素的研究，继有国家到场——媒介、乡民、认同三个要素的研究，后有多范式到场——媒介、文本、范畴、场境等要素的研究。

　　

　　图1 中国民族志传播学的研究路径

　　当前，我们有必要对民族志传播学的中国进路做一个整体的回顾与思考。质思的核心问题是：中国民族志传播学的学术逻辑是什么？它是如何形成的？其学理性如何？结合具体实践，我们这里主要引出三个问题。其一，是“描述”还是“阐释”——对中国民族志传播学方法的学理性扣问；其二，是“人”还是“受众”——对中国民族志传播学研究对象的主体性扣问；其三，是“范式”还是“场境”——对中国民族志传播学发展方向的扣问。

　　本文批判性地反思所论及的学者和相关研究，但仅止于学术面向的探讨，即便观点不同，亦无不恭之意。

　　一、问题之一：是描述还是阐释？

　　描述、阐释抑或批判，是克利福德·格尔茨(Clifford Geert)关于研究的写作中记叙与说理功能的困惑。[2](P.1)最终，其以“深描”做结。这是一种自洽，但也时常遭遇“深描何以可能”的质问。也就是说，这仍是一个未能了结的问题。

　　回到中国民族志传播学实践，这个问题并没有困扰中国学者。20余年来，我们不厌其烦地在“阐释”媒介对乡民的影响，进而“阐释”国家通过媒介对乡民认同的影响。在这一实践过程中，“描述”成了阐释的手段。当然，我国的学者也有走向批判的趋势。以上状态，可以从中国民族志传播学的发展动因、民族志传播学的学术基因两个方面展开具体的探讨。

　　(一)中国民族志传播学的发展动因

　　形成中国民族志传播学现状的原因有两个：其一，学院化生存的牵引；其二，国家社会科学纵向课题的影响。

　　首先，就学术机构的动因而言，开拓民族志传播学是学院化生存的迫力所致。在复旦大学占据历史研究高地、中国人民大学占领理论研究高地、中国传媒大学占据方法研究高地的格局下，中西部新闻传播院校要想形成“看家”的学术研究领域，就不得不另辟蹊径。鉴于区位优势和文化特征，中西部地区高校的新闻传播学院先后挤上了通往民族文化传播高地的末班车。

　　云南大学新闻学院⑤和云南师范大学的传媒学院⑥是国内较早进行民族学与传播学交叉学科研究的高校。紧随其后，西部地区各高校的新闻学院相继展开了相应的研究，如***大学新闻与传播学院、陕西师范大学新闻与传播学院、内蒙古大学文学与新闻传播学院、内蒙古师范大学新闻与传播学院等，但这趟学术旅行并不完美。迄今，并没有形成绝对的领军地区、领军学院。传媒学者在学院化生存模式的压力下，并不能像民族学者那样，花费一年或数年的时间，深入民族地区进行长期的田野调查，这使得民族志传播学研究变成了“前店后厂”式的“快餐”生产。

　　由于无法深入田野，自然就无法进行“故事的研究”。不是在田野发现问题，不是在田野找到对象，不是在田野深度介入观察，而是“带着观点找证据”，许多研究可以归结为两个结论，即“媒介深刻影响了乡民生活”和“媒介有效形塑了乡民的认同”。这种结果既是对西方研究的模仿，也是初涉民族志传播学研究的捷径。

　　其次，就研究者的动因而言，则受到国家社会科学纵向课题的影响。进入新世纪以来，国家社会科学纵向课题中有关“民族认同”“国家认同”的研究成为重要的选题范畴，2015年立项55个、2016年立项51个、2017年立项57个、2018年立项73个，获得立项的课题成为近年来学界关注的热点。⑦

　　国家社会科学的选题导向本身没有什么问题。因为本着“家有千般事，先救急处说”的原则，国家社会科学及其他纵向课题都会把关乎国家政治、经济、文化等方面的重大问题纳入研究范畴或作为立项偏好。将“民族认同”“国家认同”这样的选题纳入选题指南，正是对认同危机问题的关照，目的是让学者研究这一现象的现状、成因乃至解决方案。

　　但统观研究成果可以看出，学者们基本上都指认“国家通过媒介到场，有效地形塑了少数民族民众的中华民族认同和国家认同”这样一个结论。在这里，问题(认同危机)消失了。如此“为赋新词强说愁”，既与事实相悖，也与国家社会科学相关问题的立项初衷南辕北辙。

　　(二)民族志传播学的学术基因

　　尽管文献不多，但我们仍然能够从中梳理出民族志传播学的两个学术基因，即田野和叙事。

　　回归田野是民族志传播学的第一个学术基因。

　　历史上，传播学主要有三个学派，即传播学经验学派、传播学批判学派和传播学技术学派。传播学经验学派的研究可以归结为“两要素研究”——传者与受者；传播学批判学派的研究可以归结为“N要素研究”——政治、经济、文化等；传播学技术学派的研究可以归结为“一要素研究”——技术。这三个学派彼此分立、互不对话、各执一端。经验学派囿于系统，批判学派无限扩张，技术学派以一概全，虽然各有优长，但都没有解决“接地气”的问题，即如何让研究走出系统，落到实处，脱离自洽，回归现实。

　　民族志传播学的到来恰恰解决了上述问题。德尔·海默思提出的SPEAKING框架包括背景(S，setting)、参与者(P，participant)、目的(E，ends)、行动次序(A，act sequences)、基调(K，key)、工具(I，instrumentality)、规范(N，norms)、类型(G，genre)八个方面。在这里，媒介只是工具的一部分，技术的决定性消失了，漫无边际的要素得到了简化和锚定。这里的首要因素是setting，包括了环境、镶嵌、装置、背景等因素。可以理解为“特定的场境”——它不是传受关系、不是技术、也不是社会。这就为传播学的发展提供了新的路向，即宏阔背景下的、有边界的、有问题导向的、以人为中心的、有关社区文化的民族志研究。

　　在民族志传播学看来，研究的问题应该来自田野(特定的场境)，凸显人的主体性(不仅仅关照媒介)，了解人的动机和行为，注意各种工具的运用(包括媒介)，找出深层次的文化原因。这就是民族志传播学能够激活传播学研究的内在品质。

　　叙事写作是民族志传播学的第二个学术基因。

　　“志”(叙事)被纳入学术研究体系肇始于民族学。民族志的写作是民族学研究的看家本领。当然，这一方法后来也被其他人文学科广泛运用。所以，加入“志”的传播学研究范式才叫作民族志传播学。从历史的角度看，叙事曾经是写作的唯一文体。随着科学的发生和昌明，叙事文体被指派给了宗教、文学和艺术，而议论文体(和说明文体)则被指派给了科学研究。

　　就中国民族志传播学而言，最早赋予“志”的写作以学术价值的是2003年郭建斌先生的博士论文《电视下乡：社会转型期大众传播与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》。这与复旦大学开明的学术风气有关。实际上，直至今日，囿于“洋八股”的学术规范，许多高校的传播学专业还无法接受研究生(包括博士生和硕士生)用“志”的写作来完成自己的学位论文。

　　这里尚待解决的问题是，叙事何以作为研究方法？回答这一问题大致可以从“不可失”的价值、“不可少”的价值和“不可证”的价值三个方面着手。

　　所谓“不可失”的价值，指的是“研究的叙事”的资料价值。无论是文字的、声音的还是图像的，叙事都在现有的技术层面极大地保存了社区风貌的现实图景。文化是一个“化”的过程，但并不是旧的东西就没有意义。人类总是要回到历史的资料库中去寻找解决问题的方案。因此，存留现实文化的细节就成了葆有文化未来资料的重要方法。这也是叙事写作的价值之一。

　　所谓“不可少”的价值，指的是“研究的叙事”的多元意义价值。故事的结构是单一的，但故事的意义却是多元的。不要轻易地把一个故事归结为某种意义，这就为故事的多元化意义留下了再生产的可能。有时，受到权力的控制，我们只能讲故事，不能谈意义。有时，原因在时空上与结果脱离，我们只能到故事里去寻找原因。尽管故事的讲述也会遭遇“屁股决定大脑”的困惑，然而多个故事的相互印证会得到靠近真相的结果。这是叙事写作的价值之二。

　　所谓“不可证”的价值，指的是“研究的叙事”的非科学方法价值。这里我们需要确认的是，不能通过科学方法验证的认知仍然有其价值。人类科学的发展不过是几百年的事情，而科学的悖论在于你知道的越多，你不知道的就越多，科学无法穷尽真理。事实上，人的心智能力常常超越常识、知识、工具、技术和理论的限制，达成我们对世界的某种心物感应式的理解。这些理解也可能会被科学验证为谬误。即便是这样，它仍然为科学的进步和人类的认知提供一个反证的动力。遑论人类早期的心物感应常常被后来的科学所证实。无论叙事多么“不合理”“不科学”，都有其“不可证”的价值。这是叙事写作的价值之三。

　　(三)描述(叙事)作为阐释的基础

　　论述到这里，我们回到本章的问题——是描述还是阐释？在此，我们至少可以把这个问题从一个排他的选择变成一个关联的比较——描述(叙事)是阐释和批判的基础。

　　首先，描述(叙事)是依据。没有描述(叙事)就没有阐释和评判。我们研究的是社区文化，研究者至少要“说得清”事实。了解研究对象是研究的第一步。民族学者的田野研究至少要经历一年四季，甚至有的学者可以掌握被研究者的语言，这都是为了解决“说得清”这一问题。“介入式观察”的“介入”是需要深度的。因此也可以理解成深度介入是“深描”的基础。

　　其次，描述(叙事)就是某种意义上的阐释和批判。如果说描述关乎的是事实，那么阐释和批判关乎的则是意义。在现实中，所有的事实叙述同时是意义叙述。你说什么，不说什么，以什么样的方式去诉说，都是观念使然。没有一个文本可以被指认为“非虚构写作”文本。在这个意义上，所有的描述(叙事)当然都是阐释和批判。

　　我们确认了描述(叙事)在民族志写作中的基础地位之后，再回到中国民族志传播学的实践，就可以做一些基本的检视和检讨。无论是多么重大的论题，重复指认一种结论是没有意义的。忽视问题不是学术研究。仅仅为了结论，找不到正向度的证据，而忽视其他向度的证据，也不是学术研究。至少，民族志方法的优长在传播学中没有得到充分运用。

　　二、问题之二：是人还是受众？

　　无论“民族志传播学”“文化传播学”“民族文化传播学”的能指如何，但大致都拥有相同的所指，即人类文化在“传播场境”中的当下性。在人类文化的当下性研究中，人是最重要的因素，没有“之一”这一观点，可以从以下三个方面来理解。

　　其一，所有的文化都寄居和变化于传播场域之中。“传播就是文化，或者说文化就是人的传播活动。”[3]也就是说，所有的传播都是文化的传播，所有的文化也都是传播的文化。在这里，文化和传播是无法分割的。当我们说“文化”时，我们已经指向了人的生活方式和符号系统。

　　其二，所有的文化在对应到具体的人的时候，都是民族文化。人，以文化进行标识和区分。每个人都拥有特定的民族身份。在指向人与人的共同体时，“民族文化”是“文化”的代称。因此，在这个基点上，所有的传播都可以看成是民族文化的传播。

　　其三，民族文化传播研究既是一个长期命题，也是具有当下迫切性的命题。传播向来都是文化交锋的界面。今天人类共同体之间的矛盾和冲突表现各异，但在本质上是文化的矛盾和冲突。正如塞缪尔·亨廷顿所说：“在未来的岁月里，世界上将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明相互并存。”[4](P.1)人类在寻求生命意义的过程中不断分化，又因为分化而冲突，这就是人类文明的悖论。研究民族文化传播是对人类危机的总体性关照。

　　民族文化的现代化转型是今天所有民族面临的共同问题。因此，每个个体也生存于普遍的转型焦虑之中。如果说传播学的民族文化研究和民族学的研究存在怎样的差异的话，那么我们可以说，传播学研究更加注重民族文化的当下性，民族学研究侧重的是对“文化本质”的关照。民族文化传播研究聚焦的是人，是人的文化的当下性问题。因此，必须关照人的主体性，关照人生活的具体场境。在民族志方法的研究中，见物不见人的研究值得怀疑。“受众”只是活生生的人的千万种称谓之一，现实中并没有作为“文化傻瓜”[5](P.3)的受众。

　　可惜的是，在中国民族志传播学实践中，作为拥有特殊生活方式和符号系统的人消失了，研究者往往把人当成受众。

　　(一)媒介到场和国家到场的受众

　　媒介到场的受众研究和国家到场的受众认同研究是中国民族志传播学的核心内容。

　　首先，是媒介到场的受众研究。传媒来到“封闭社区”，是民族志传播学发生的现实依据。西方民族志传播学研究也以此为起点。学者们反复指认大众传媒(后期是网络传媒)对乡民的影响。民族志传播学传入中国后，国内学者也以此为起点，研究成果颇多。在确认这种研究的学理性和学术贡献的前提下，必须指出，研究对象的主体性在研究中被忽略了。

　　传播效果研究历经了从早期的“子弹论”“有限效果论”到后期的“议程设置理论”“沉默螺旋理论”“培养理论”“知沟理论”“第三人效果理论”“使用满足理论”等，将这些理论放在一起是互相抵消、彼此矛盾、相互否定的。其根本原因在于，研究是从媒体出发的单向度研究，受众的主体性被忽视了。只有指向特定的人和具体的情境时，传播效果理论才可以调式、兼容、排斥和对话。所以，一般化的传播效果研究是没有意义的。

　　可惜的是，民族志传播学者似乎并没有注意到这一事实。在媒介与乡民的对应关系研究中，乡民成了一种均质化的受众，或是“文化傻瓜”。乡民观看电视的“场景”是中外学者研究的“标配”，在这一“场境”中，“乡民”成了大众(MASS)。他们面目模糊，纠缠在一起，形似鱼虫。不少研究都在反复强调一个结论，即传媒影响了乡民的生活。

　　事实真的如此吗？

　　现实中，我们既可以找到正向度的依据，也可以找到反向度的例证。考虑到传播在偏远民族社区的现实障碍，我们也可以证实传媒和传播文本对乡民生活影响的有限性。

　　其次，是国家到场的受众认同研究。民族—国家建设既是一个政治过程、经济过程，更是文化过程，而且，一个民族国家的文化建构是一个漫长的过程。基于此，任何建构在“少数民族—国家—媒介”之间关系的研究，都回应了民族—国家建设的关切，有其现实和历史意义。然而，在“乡民—国家—媒介”关系研究中，简单地得出国家经由媒介到场形塑了少数民族的认同(包括国家认同和中华民族认同)，并且认为少数民族的国家认同超越了地域认同、少数民族共同体认同、社区认同、家族认同乃至家庭认同，这就与社会现实大相径庭了。

　　认同是一个复杂的过程，也是一个变化的状态。首先，人们的认同来自社会场域，是现实生活形塑了人们的认同。用马克思主义的理论来说，就是“社会存在决定社会意识”。其次，左右认同的不仅仅是传媒，家庭传承、学校教育、社区文化、网络资讯等都参与了认同的建构。再次，认同不是一成不变的，认同的向度是多元的。可能此时认同，而彼时不认同。也可能此处认同，彼处不认同。媒介文本塑造认同之说就像一种营养可以让人长命百岁一样不靠谱。

　　大体上说，民族与国家之间的“张力”是一直存在的，其中的复杂原因在这里不做赘述。现实中发生的某些事件提示我们，民族平等、团结和共同繁荣是一个终极理想。将民族与国家的张力遮蔽起来，简单地以“认同”进行归结，这在学术上不严谨，在现实中无意义。

　　(二)主体性、主体多元性与传播障碍

　　关于主体性，概言之，是“人基于身份的自我认知”。主体性是身份和个体认知相结合的产物。身份是主体性的基础要素。性别、年龄、民族、宗教、国籍、地域、教育、职业、经历等身份要素决定了个体的基本性质，但这并不是全部。即便是双胞胎，也有截然不同的主体性。相同的身份往往造就截然不同的人，这里必须考察人的自我认知因素。所谓自我认知，就是“我确认我是谁”——它既是人的行为动机也是行事的逻辑和行动的结果。

　　关于主体多元性，简言之，就是“世界上没有两个相同的人”。多元主体性不仅来自身份和认知的差异，也来自于人们主体性的复杂性和变异性。所谓“复杂性”，指的是人的主体性认知不是确定的和理性的。人的成长是一个自我否定的过程，主体性随时而变。人的主体性也不是理性的产物，情绪、心理机制等因素也发挥着作用。所谓“变异性”，指的是主体性在时空中的变化可能。“出国的人更爱国”说的就是时空情境对主体认知的影响。情境消失，认知迁移。

　　关于传播障碍，直言之，就是“传播并非传通”。“传播”往往是“传而不通”。这既与受众“主体性”差异有关，也与传播的不平衡生态相关。简言之，传播是有向度的。总体上，是主流价值观和主流文化自上而下的传播。这就导致了传播的现实障碍。这些障碍包括文化(语言)障碍、政治(意识形态)障碍、经济障碍、技术障碍、市场障碍等。一个边缘民族共同体的贫穷个体想要承担不菲的票价，到城市院线IMAX影厅去欣赏一部纯英语的电影，领会导演自由、民主的消费主义价值观，并理解影片背后的文化生产机制，这太难了。

　　媒介到场不等于媒介功能到场，不等于文本到场，更不等于意义到场，这是传播生态的客观障碍。意义到场不一定达成传通，不一定达到效果，更不能确认其影响认知和认同，这是受众的主体性使然。因此，媒介对乡民和民族社区的影响并不是确定的。

　　(三)文化的根性

　　任何一种文化或文明都有其深厚的根性。文化的深层结构并非那么容易改变。否则，我们就没有办法解释全球化(Globalization)和全球地方化(Glocalization)是一个双向并进的过程。

　　地球并没有像麦克卢汉想象的那样成为一个无差别的“村子”。[6](P.3)虽然全球化在经济上已然“你中有我，我中有你”，但是在文化上依然是“我就是我，你就是你”，并且因“你”的到来，“我”更加确认“我”的文化特征和主张“我”的文化权益。

　　人类社会长期的文化进步使文化大体上分为物质文化、精神文化和制度文化三个层级。物质文化是文化的表层，制度文化是文化的中间层，而精神文化是文化的核心层。[7](P.580)其实三个层级也可以杂糅相济。一般地，一种文化的精神层级，尤其是价值体系，可以被理解为文化的本质属性。我们形象地称之为“文化根性”。借用这一理论，文化的根性可以看作是文化深层结构的本质属性。文化根性的力量究竟有多强大？只要看看中华民族生生不息的历史、看看犹太民族的溃散和复国的历史就能够得到答案。

　　实际上，任何“文化化”的过程都不是突变，而更像是一个吸纳的过程，是吸收外部因素并将其内化的过程。不管外部的因素如何强大，一种文化在接纳它时，采用的方式都是“为我所用”。我们在民族社区看到，村民手机的通讯录里只有10个亲属的电话号码，但是这并不妨碍他运用手机的远程通讯功能“直播”做鬼(一种原始宗教仪式)。

　　从事田野调查的学者常常有这样的“文化自信”，认为花一定的时间就可以学习少数民族的语言，并且可以洞悉该民族的文化内核。但有趣的是，当这个过程逆转过来——确认少数民族群体选择主体民族文化和现代文化因素能力的时候——似乎就打了折扣。看不到少数民族文化对现代文化的抵抗，并非这种抵抗不存在，而是我们无法透视乡民生活方式和符号系统的深刻性。当然，忽视社区文化的根性，忽视社区文化吸纳和改造异质文化的能力，就可能产生片面的研究结论。

　　(四)特定场境、特定的人

　　至此，回到本章的论题，我们就有了答案，只有人而非受众才是民族志传播学研究的对象。这个观点可以从以下四个方面来理解。

　　其一，要重视人的主体性。既没有均质化的受众，也没有均质化的少数民族个体。在考察媒介对个体或群体的影响时，应该关注他们的历史与现实、生产与生活、实践与符号，而非仅仅将注意力投射于传受关系之上。

　　其二，要重视人的生活场境。人是社会化的动物，社区场境是人生活的基础，山、水、林、田、路等时间、空间和位置构成了社区文化的基本要素，这些场境比传播场境更具根本性。

　　其三，要重视社区文化的能动性。在自然界中，作用力与反作用力是大小相等、方向相反的。在社会场境中，权力(power)的运动也可以看成是作用力与反作用力的关系。我们在谈论媒体对社区文化的影响的时候一定要注意社区文化的能动性。

　　其四，要重视社区文化的内在结构。社区文化研究的根本目的是揭示社区文化的内在结构。当然，社区文化的内在结构是潜在的、隐秘的。这就需要传播学者向民族学者那样，花费尽可能多的时间到社区去，进行长期的介入观察——传播学者在科层制的大学模式下还很难做到这一点。

　　“从前有座山，山里有座庙，庙里有个老和尚……”儿时的故事总是从锚定时空和人物开始的，无论是民族志的田野调查还是民族志写作，都应该从特定的场境和特定的人开始。在民族志的田野中，我们找不到受众，只能找到鲜活的、全息的人。到特定的场境中，找到特定的人(人群)，探究其深层的文化结构，也就解决了“何以深描”“深描什么”“如何深描”的问题。

　　三、问题之三：是范式还是场境？

　　中国民族志传播学较晚近的发展呈现出多元化的趋势。简言之，中国民族志传播学的基本范式是“限定词+民族志”，而这些“限定词”主要指向网络、城市、方法、范畴等，给“民族志”戴上一顶帽子，各有各的说辞、各有各的目的。总体上，呈现出一种趋势，那就是和田野渐行渐远。我们说，田野和叙事是民族志传播学的两大学术基因。这里需要讨论的问题是，离开田野的媒介和文本能不能还原真实的生活？

　　当然，民族学和民族志传播学研究除了关注人的生活方式，也一定会关照人的符号系统。只不过对符号系统的研究一定是在具体的田野场境中展开的，因为离开具体的场境，符号就失去了可以指涉对象。

　　中国民族志传播学的多元发展有其深刻的现实原因。网络的发展是其一；学科的分化是其二；范畴的拓展是其三。无论如何，当下民族志传播学的各种研究范式总是比回到田野要更加省时省力。如果通过这些有效率的范式可以得到科学的研究结论的话，何乐而不为，但实际情况却令人担忧。

　　(一)离开田野的范式

　　近年，民族志传播学的研究先后出现了传播民族志、视觉民族志、线上民族志、在线民族志、多点民族志、虚拟民族志、新闻民族志、感官民族志、网络民族志等不同的研究取向，然而这是一种值得警惕的学术繁荣。

　　前文我们在论述民族志传播学的基因时指出，德尔·海默思提出的SPEAKING框架首先指向的便是“场境”，“场境”可以理解为回归特定的研究分析场域和社会情境。民族志传播学最令人兴奋的部分就是“田野”，它将研究者带出书斋，跨越媒体，走向“现场”。在学科发展的意义上，民族志传播学是对传播学经验学派“传—受”关系管道范式(系统论范式)的突破，是对传播学批判学派要素拓展范式(社会学范式)的矫正，是对传播学技术学派单因素决定论范式(技术主义范式)的反拨。回到田野，在具体的“场境”中，聚焦人的文化属性，再来观察传播与社区文化的互动关系，这样的学术建构如果没有在理论上整合传播学分立的各个学派的话，那么它在实践层面就解答了传播学发展的尴尬问题，并且赋予传播学以发展的可能。是“场境”决定了民族志传播学的学术禀赋。即使是在“叙事”和“场境”两个基因的比较中，我们也能够看到“场境”是带有决定性的因素，可以说，没有“场境”就没有“叙事”。

　　反观传播学在中国当下的范畴拓展，有一个令人遗憾的现实，即研究者向不同的方向前进，但就是不回到“场境”，而是停留在网络、媒介、文本、范畴之中，形成一种类似“间接研究”的方法，并假定这些介质和范畴与现实生活的对应性。

　　(二)文本、媒介、范畴与现实的对应性

　　在人文社会科学领域，许多学科的研究无需对应现实。文本、媒介、范畴的研究都各有其价值。但是民族志传播学却不同。民族志的叙事不是假说、不是虚构，它绝不停留于故事，而是要指认现实。民族志的研究必须要回到真实的“场境”，关照真实的生活。

　　这里需要回答的一个首要问题是，囿于文本、媒介、范畴的民族志研究能不能对应鲜活的现实？

　　一是文本的现实对应性。我们可以确认的是，文本与现实具有指涉关系，但是文本无法对应和还原现实。所有的文本都是对现实的摹写。然而，我们无法从文本中找出一个文本，指认其是非虚构写作文本。文本与现实只有局部对应的关系，所以说，任何文本都是对现实的改写。

　　二是媒介的现实对应性。媒介是人类生活的符号化场境，尤其是在互联网诞生和不断强大之后，媒介更是作为一个万有场境，“现实有什么，网上就有什么”。这里我们忽视了互联网的虚拟性。“在网络里，没人知道你是一条狗”。在身份消失时，人的主体性便不可见了。即便到了万物互联的时候，硅原子的人的存在依然要依赖碳原子的人的存在。数据无所不在，但数据的意义还是需要人去解读。

　　三是范畴与现实的对应关系。范畴是现实的窗口或界面。观察永远是有范畴的，就像研究需要边界一样，但范畴不是研究对象，无论是通过什么样的窗子，我们仍然还是要见到人，范畴锚定的类型没有意义。比如，城市民族志、新闻民族志、感官民族志等。因为每一个个体的人都可以在无限多的意义上被划定在多个范畴内，但当聚焦到人时，范畴就消失了，范畴指涉的类也就没有了意义。

　　鉴于此，离开具体的场景，离开具体的人，囿于文本、媒介、范畴的民族志研究由于割裂了研究与现实的真实对应关系，不仅不是严格意义上的民族志传播学研究，而且其研究的学理性也有待考据。

　　(三)田野的“深度”

　　做过田野调查的学者都明白田野也是有深度的，要达成“深描”就必须深度介入。但令人困惑的是，民族学的研究方法在民族志传播学研究中并不适用。早期民族学的田野调查工具是“问题格”[8](P.139)。在物理形态上，“问题格”如果用5号字打印的话，有40多页，更不要说在田野中的运用了。

　　问题是民族志传播学者要不要运用民族志的方法？上文有论，民族学的研究侧重对“文化本质”的关照，民族志传播学研究的是族群文化的当下性。虽然这两个问题存在交集，但侧重点各有不同。基于中国民族志研究历史文献的丰富性、多样性，民族志传播学者没有必要“重新发明轮子”。因此，完全可以不采用“问题格”的调查工具。但是，民族志传播学应该采用什么样的调查方法？关于这个问题迄今没有明确的答案。

　　田野是有深度的，但是民族志传播学者无力介入，只好停留在“途中”。这大抵是民族志传播学远离田野研究范式的原因之一。

　　笔者长期从事民族学传播学方法的研究。早期提出了“分场域”的研究方法。[9](PP.148～150)近年来，又提出了传播学场理论。按照传播学场理论，田野调查在研究深度方面至少可以分成四个层级，如图2所示。

　　

　　图2 田野调查的层级组成

　　第一层级由文本场、受众场、意义场和文化场组成。文本场、受众场、意义场和文化场是四个并列的场境。文本场指向的是所有的传播文本。受众是传播内容接受和生产的节点，是生产消费者(pro-sumer)的集合。意义场是受众生产的意义之和。文化场是被传播激活的社区文化。在这里，受众是能动的。意义指派给了受众，而不是文本。文化是特指的，具有当下性。在第一层级中，无论是媒介到场还是国家到场，都必须考察乡民的意义生产。

　　第二层级由第一层级和意识形态组成。在这里，意识形态指的是观念体系，既包括权力加持的主流意识形态，也包括社区民众的价值体系。意识形态再加上第一层级的四个场境，可以将传播引向文化价值的考察层级。

　　第三层级由第一层级、第二层级和社会场组成。社会场指的是社区的现实生活。社会存在决定社会意识。因此，考察社区文化的层面结构，一定要带入社区的生活场境。这里的社会场境包括自然环境、基础设施状态、生计模式、生产力水平、市场等要素，当然还包括发生在社区中的足以形成“集体记忆”的事件，这些事件可能是天灾人祸、人口迁徙、社区组织裂变、社区极端事件等。把人们的真实生活带入社会文化进行考察，才能了解社区文化的形构和变迁的内在动因。

　　第四场是社区文化生态。在上述三个层级的工作完成之后，层级就消失了，我们再也看不到学者知识体系中的主观偏执，浮现在脑际的是社区鲜活的自文化体系，可以将其称为“社区文化生态圈”。也许我们可以从牲畜的养殖和宰杀迁延到社区中的婚俗，进而发现社区食物中的蛋白质由公共提供的基本事实。于是，人口与环境的互动关系的控制机制就显现出来，而婚礼宴请作为社区男人的尊严标尺就被纳入到生存意义的核心体系之中。只有透视到社区文化生态圈层级，“深描”才成为可能。

　　回到本章的问题——是范式还是场境？我们可以得出这样的结论，即在复杂的中国传播实践和新生的互联网场域中，昔日的系统论范式、社会学范式和技术主义范式的尴尬是明显的。民族志传播学在客观上粘合了分立和破碎的传播学理论与实践，由于田野的丰富性、观察的复杂性和介入的难度，学者们采用了滞留于媒介、文本、范畴的新范式。若按现在的情形发展下去，民族志传播学就会日益远离田野，而“离开田野的民族志传播学”还是不是有学理性的研究方法？这个问题仍然有待进一步的讨论。

　　民族志传播学在中国的实践方兴未艾，从知识生产的数量看，不可谓不庞大；从发展的走向看，不可谓不多元。所有面向大众的学术研究都为中国民族志传播学的实践做出了贡献。本文粗浅地分析了中国民族志传播学的历史进路，提出了三个方面的思考，即是描述还是阐释？是人还是受众？是范式还是场境？得出的主要观点是：中国民族志传播学不应该重蹈系统论范式的传受关系研究，应该注重研究对象的主体性和能动性，回归田野、深入场境是民族志研究的根本。

　　这里需要指出的是：其一，由于触及了复杂的问题，本文的研究在证据的获取和论证的过程方面还比较粗浅，以上三个问题还可以做进一步的深入研究和剖析；其二，对西方民族志传播学的近况了解不足，由于相关外文文献欠缺，有良好外语功底的民族志传播学者可以做进一步的译文译作翻译和研究；其三，由于篇幅有限，许多相关问题还未能深入，如民族志传播学国内研究范式与国外研究范式的区别、多学科背景下研究者的学科归属等问题还有待深入探讨。

　　注释：

　　①英国皇家人类学在1996年6月的《今日人类学》杂志上登出了一条消息，称1996年11月30日在曼城大学举行的辩论会的主题是“(传媒)文化研究将是人类学的死因”，意指传媒的发展使得马林诺夫斯基的“文化事实”或“分立群域”不复存在。

　　②1996年，林福岳在《新闻学研究》上发表了《阅听人地理学——以民族志进行阅听人研究之缘起与发展》一文，从1996年至今民族志传播学在中国的实践已有20余年。

　　③截至2019年8月31日，笔者检索到的译作文章仅有3篇，分别为蔡骐、常燕荣《文化与传播——论民族志传播学的理论与方法》，熊慧《范式之争：西方受众研究“民族志转向”的动因、路径与挑战》，常燕荣、蔡骐《民族志传播学的发展与贡献——克里斯汀·菲奇博士访谈录》。

　　④截至2019年8月31日，笔者在中国知网、读秀学术搜索检索到的与民族志传播学相关的硕博论文和期刊文章有1467篇，查阅到的相关著作有33部，涉及学者大致包括张宇丹、郭建斌、马杰伟、李春霞、吴飞、姚玉芹、张磊、庄晓东、王海飞、沙垚、周雷、程郁儒、巴胜超、邱林川、朱杰、南长森、丁未、孙秋云、谢太平、朱靖江、李世举、泽玉、金玉萍、杨星星、孙信茹、费中正、阮艳萍、王雯、林晓华、于风静、金晓聚、郑欣、曹晋、白红义、陈刚、王继周等人。

　　⑤云南大学新闻系与复旦大学新闻学院合作开展了“省院省校合作项目：云南少数民族地区信息传播于社会发展关系研究”，该项目于1998年底立项，2000年成果出版。

　　⑥参见郝朴宁、李丽芳《民族文化传播学的学科建构与思考》，发表于《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2008年第3期，第63～70页。

　　⑦笔者查阅了全国哲学社会科学工作办公室官方网站，统计得出2015～2018年间“民族认同”“国家认同”相关选题的研究项目共计236项。

　　参考文献：

　　[1]蔡骐，常燕荣.文化与传播——论民族志传播学的理论与方法[J].新闻与传播研究，2002，(2).

　　[2]克利福德·格尔茨.文化的诠释[M].韩莉，译.南京：译林出版社，2014.

　　[3]潘忠党.传播媒介与文化：社会科学与人文科学研究的三个模式(下)[J].现代传播—北京广播学院学报，1996，(5).

　　[4]塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)[M].北京：新华出版社，2018.

　　[5]约翰·斯道雷.文化理论与通俗文化导论[M].杨竹山，译.南京：南京大学出版社，1991.

　　[6]麦克卢汉.理解媒介——论人的延伸[M].何道宽，译.上海：商务印书馆，2000.

　　[7]张允熠.中国主流文化的近现代转型(下册)[M].合肥：黄山书社，2010.

　　[8]朱雄全，林继富.民俗志理论与实践研究[M].北京：中央民族大学出版社，2016.