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费孝通的两种共同体理论:对比较研究的反思与重构
2020年09月24日 09:57 来源:《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期 作者:张亚辉 字号
2020年09月24日 09:57
来源:《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期 作者:张亚辉
关键词:乡土社会;印欧共同体;中华民族多元一体格局;Ethnos;绅士;

内容摘要:

关键词:乡土社会;印欧共同体;中华民族多元一体格局;Ethnos;绅士;

作者简介:

  摘 要:费孝通的共同体理论包括了以印欧人经验为基础的乡村研究和以通古斯人经验为基础的民族研究两个部分,在涉及对中国的整体理解的时候,这两种理论之间存在着明显的张力。本文系统分析了乡土社会概念与印欧人共同体研究的关联与差异:社区概念及从共同体向社会之转变等基本框架都来自印欧人社会,但乡土中国在土地制度、内部司法权、家父长权力及与国家的关系等方面又完全不同于印欧人的经验。尤其是差序格局的概念,这一概念来自费孝通对生育制度研究的拓展,是一个排斥了法权的亲属制度表的直接实践的结果,而且并非是一个自然的社会组织形态,反而是秦汉法律变革的产物。差序格局是以欠发展的家父长制、传统秩序的稳定性和共同体法权地位的模糊为前提的。本文重新分析了费孝通从花篮瑶社会开始的民族研究与史禄国的Ethnos理论之间的联系,并指出Ethnos理论在解释汉族之形成和中华民族之法权主体地位时的困境。因而,思考中国的民族问题应该走出日耳曼式的民族与民族理论框架,承认中华民族是由王权确定的法权主体和Ethnos过程形成的族团两个层面构成的,且中华民族的这两个层面在历史上并非是始终相互重合的,将前者的合法性完全奠基在后者之上,完全是日耳曼民族在中世纪后期反抗罗马帝国和天主教大教会的历史产物,并不具有普遍性,而这对中国来说既是不合理的,也是不可能的。

  关键词:乡土社会;印欧共同体;中华民族多元一体格局;Ethnos;绅士;

  作者简介:张亚辉(1976—),男,黑龙江省嫩江市人,厦门大学人类学与民族学系教授,主要研究方向为社会人类学理论与方法、藏区民族志。

  基金:国家社会科学基金“马克斯·韦伯的宗教理论与蒙藏佛教社会的人类学研究”(项目编号:15BSH094)的阶段性成果;

  从1935年进入广西大瑶山进行民族志调查开始,费孝通一生的经验研究的核心便奠基于两种类型的共同体之上,一种是村落与村寨社区1,是在社会学的意义上被界定的微观社会,另一种是“民族共同体”,后者包含的层面相当复杂,也难以有统一的定义。大致上可以说,前一种共同体的概念来源于拉德克里夫-布朗和涂尔干基于印欧社会的共同体研究,后一种概念则和史禄国基于满族和通古斯经验提出的Ethnos理论密切相关。原本,同时从事这两种共同体研究并不必然带来理论上的张力,但一旦同时从两个出发点来推动对整体中国的理解,就会涉及理论视角之间的矛盾问题。也正因为如此,在《江村经济》出版之后,史禄国曾经专门撰文对燕京学派的社区研究予以批评[1]。费孝通自己晚年时也曾说:“我听说史禄国后来看到了我那本《江村经济》时,曾经表示过不满意的评论。我模糊地感觉到在他的理论框架里,我这本书是找不到重要地位的”[2]330。

  1989年费孝通发表《中华民族的多元一体格局》一文前后,两种共同体理论的张力达到了前所未有的程度。这一矛盾的实质问题之一是,虽然这两种理论都非常注重共同体的边界,但基于印欧共同体的研究更强调这一边界的法权意义,并以此界定共同体在道德和文化上的稳定性与同质性,认为所有的变化都是由历史因素带来的,而非这一共同体的内在性质决定的;而基于通古斯人的研究则强调这一边界本身就是永远动态性的,边界两侧的共同体之间相互的影响才是理解共同体之文化与心智丛结的关键。在就中国研究的意义上来说,问题并不在于利奇所追问的代表性问题,而是说,究竟是村落还是族团作为基本社会单位才能对更大的政治结构的构造机制给予有效的说明2。两种共同体理论之间的张力反复出现在费孝通学术生涯的各个阶段,并且在瑶族、汉族、苗族和中华民族的调查中呈现出各自不同的形态,费孝通也几次回应了这一张力带来的问题。本文将对费孝通使用这两个共同体概念的理论逻辑进行具体分析,并努力从中找到解决这一张力的思想路径。

  一、乡村共同体

  费孝通进入人类学实地研究最初的调查对象是大瑶山的花篮瑶。尽管吴文藻先生一再强调这是一本功能主义的社区研究作品,但《花篮瑶社会组织》明显是模仿史禄国的《满族的社会组织》和《北方通古斯的社会组织》而写成的。事实上,这是费孝通一生唯一一本民族志意义上的村落共同体研究,在后来的两本民族志《江村经济》和《禄村农田》当中,费孝通更加关注村落经济问题,在思想史上与托尼的英国经济史研究关系更加密切,与将村落作为一个共同体的研究之间关系相对比较疏远。他关于共同体研究的思考更多是以理论比较和散论的方式被呈现出来的,核心的文本包括《生育制度》《乡土中国》《乡土重建》和《皇权与绅权》等以汉人社会为基本经验的作品。本文将首先来分析这些文献,再来处理《花篮瑶社会组织》一书中更加复杂的问题。

  在《乡土中国》一书中,费孝通从知识、道德、情感、司法与社会变迁五个方面系统分析了中国农村共同体的基本形态。在比较的眼光下界定何为“乡土社会”的时候,费孝通区分了两种社会,“一种并没有具体的目的,只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了要完成一件任务而结合的社会”[2]9。这自然是当时西方社会学在处理现代化变迁时的经典区分,费孝通也列举了滕尼斯的共同体与社会,涂尔干的机械团结与有机团结3,以及梅因的身份与契约等对反的概念。对这些概念的引入产生了一个直接的后果,即费孝通将乡土中国的比较研究对象确定为现代西方社会,尤其是启蒙之后的西方社会,同时,也自觉或者不自觉地将传统西方社会中的共同体作为中国乡村的“等价物”来看待。费孝通最为用力的是第一种社会的比较,但实际上最有成效的反而是第二种比较。

  对于梅因、滕尼斯和涂尔干后来对法团的论述来说,共同体最为核心的问题都是法,滕尼斯说:“一切以共同体关系的意义为根据的东西,一切存在于共同体关系之中并对它具有一种意义的东西就是共同体关系的法;也就是说,法是若干结合在一起的人们的真实的、本质的意志,法受到他们尊重。”[3]96这在相当大程度上也代表了梅因的看法。上述引文中所说的法不是现代化之后的国家立法,也不是传统社会当中由祭司集团和职业法官所掌控的成文法,而是“能够做某事或者可能(被允许)做某事的意愿,同必须做某事或应当做某事的意愿加起来的总和。这样,法证明自身即所有派生出来的意志领域的本质和内容”[3]94。一个共同体总是掌握着清晰的内部司法权力,法一定发生于共同体边界的内部。这样一种基于法的共同体概念之所以成为核心,乃在于这些共同体的自律自治权和财产所有权是不能够被更大或更高的政治机构所侵犯或剥夺的,这一概念并非单纯来源于印欧人共有的基层社会形态,而是指出了最核心的一点:日耳曼共同体、罗马氏族和印度乡村共同体都有明确而发达的父权制度作为法权共同体的根本制度保障。

  在费孝通对乡土社会法的论述中,他将“礼治秩序”与现代国家立法对立起来,却并不完全将其与共同体的法等同,他说:“礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家权力来推行的。‘国家’是指政治的权力,在现代国家没有形成之前,部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”[2]50费孝通在这里明确将部落政治管理之下的法与乡土社会中的礼区分开来,也就取消了父权或者部落首领作为社会规范之执行者和裁决者的必要性。在关于社会组织的研究中,费孝通确实从来没有提及印欧式的父权结构在汉人共同体中存在的可能性。在这里,传统并没有被赋予律法的意义,反而变成了一种知识和经验,是完全自为地在共同体的绵延当中被维系下来的。费孝通说:“传统是社会所积累的经验……人们要满足需要必须要相互合作,并且采取有效技术,向环境索取资源……人们有学习的能力,上一代所试验出来的有效的结果,可以教给下一代。”[2]50这种界定传统的方式,使得社会规则和应付物质生产与自然界的方法之间的区别变得不再重要,所以费孝通在解释何为传统时所举的例子居然是用咸菜和蓝青布治疗婴儿口腔寄生菌感染问题。由于传统和规范被转变成了知识,长老的权力也便不再是基于财产绝对所有权的父权,而是一种“教化权力”,教化也就是把前辈积累的知识性传统在社会继替的过程中传给下一代的机制。因为传统是自为的,所以教化者的权力完全来自知识本身,而不需要任何其他社会条件的支持,这个权力甚至也不会衍生出其他相关的权力类型。这当然是一种理想型,费孝通说:“如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活,这社会可以说是没有政治的,有的只是教化。事实上固然并没有这种社会,但乡土社会却是靠近这种标准的社会……也是这种社会,人的行为有着传统的礼管束着,儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者”[2]67。这种教化式的权力不是儒家或者汉人社会才有的,印度教的婆罗门、爱尔兰的布雷亨以及藏传佛教的僧侣都是各自社会的教化者。在印度的乡村共同体当中,五个长老构成一个老人议会,他们同样是通过传统来维系村落的秩序,但这种看似无需维持的传统并非真的排斥裁决权,即便是在印度这种公认的习惯法密集程度高到令人发指的文明也是如此,梅因曾经就此分析说,“在某些印度共同体中,存在一些一个家庭享受一种优先于其他家庭的世袭特权,其家长在某种程度上得到氏族首领的位置,并且我可能不得不解释这种世袭的权威在有些时候部分地具有司法性,有时具有排他司法性,以致首领成为一种世袭法官”[4]47。汉人村落长老的教化权力与其说是一种权力的理想类型,不如说是一种村落公权力衰落之后的残缺形态。尽管我们对早期汉人基层社会的材料所知甚少,但也不难判断,这种纯粹的教化权力形态是在国家不断侵夺共同体权力之后的残余物(详见下文对云南呈贡化城乡材料的分析)。

  对中国的无为政治的分析,费孝通是通过两个步骤来实现的:其一是在《乡土中国》中,费孝通认为由于基层乡村社会是基于社会的分工与合作形成的,与国家法的自上而下的立法原则本身就不同,传统中国又从来没有完成对乡村的彻底整合,故而国家政治必然是无为的,这也符合世界上几乎所有税收帝国的基本政治特征;其二是在《皇权与绅权》当中,费孝通进一步指出,士大夫如何通过怠工软禁了皇权[5]6。第一步更为关键,费孝通敏锐地注意到了传统中国国家和乡土社会之间的法存在着本质的差别,这一差别使得国家即使在能力充沛的时候也无法将自己的法完全灌输到基层社会,否则就会对社会造成彻底的破坏,到头来仍旧是皇权不得不让步[2]62。也因为法律系统的差异,乡土社会并不会将触犯自身规范的人投诉到另外一个系统中去,再加上传统本身并无内部裁判权,最终就造成了一个无讼的局面。“无讼”作为中国乡土社会的一个基本特征,与英国封建社会时期的法律状况构成了极为鲜明的对比,英国虽然也是欧洲保留印欧共同体比较多的国家之一,但其维持秩序却是通过多种类型的法庭实现的[4]92-93。

  乡土社会的基本构成单元是“家”,这个词很含混,在费孝通的思考中,其意义也发生过变化。在写作《生育制度》时,费孝通严格区分了家庭与氏族:“这两种团体不但结构上有差别:家庭是双系的,氏族是单系的;而且各自做不同的事务:家庭是为了抚育,氏族是为了处理经济和政治的事务”[2]280。但在《乡土中国》中,费孝通直接将汉人的家庭看作是和氏族同构的一种组织形式,“我的假设是中国乡土社会采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业,使这基本的家,变成了氏族性了……为了经营这许多事业,家的结构不能限于亲子的小组合,必须加以扩大……我称我们这种社群作小家族”[2]40。为了沟通家族与家庭,费孝通并没有像许烺光那样将家庭看作单一父子主轴的,而是强调“它的主轴在父子之间,在婆媳之间”[2]41。与美国那种以夫妻为主轴的家庭相比,中国家庭中的夫妇二人各自被纳入到自己的轴当中,而不是通过浪漫爱情紧密结合在一起。所谓的轴,也就是家庭内的权力划分,妇女通过婆媳关系的继替掌握了家内和家外固有的权力空间,不像在罗马的家庭中那样完全成为父权的奴隶。家庭变成小家族,以家族作为乡土社会的基本单位,同时也意味着汉人的情感世界几乎完全是被家族所决定的,两性间的激情因其对家族秩序的威胁而完全被家族的冷静庄严的情感所压制。而在罗马和日耳曼等典型的印欧社会中,家父长治理下的家庭,才是一个基本单位,其内部的情感同样是冷静庄严的,但这不是来自两个主轴之间的分离,而是因为家父长的威严和法权是绝对化的,从家父长到氏族领袖再到国家,都是沿着家父长权威的逻辑建立起来的,家父长的财产权是这一切的基础。而在汉人社会中,家父长的权力本身严格受限于家族的集体决策权,同时又会被舅权所干扰[6]114,甚至在宗族和村落层面,也几乎不会出现实质意义的头人。这一点与差序格局的运作紧密相关。

  费孝通的“差序格局”概念是他的共同体理论的核心,也是后人讨论的焦点。这个概念本身并不复杂,费孝通认可梅因提出的社会组织从血缘到地缘,从身份到契约的转变是一个普遍模式,只是“我们乡土社会里地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系”[2]71,所以乡土社会就是一个靠血缘和亲属关系建立起来的社会组织,而亲属关系通过拟制又成为其他社会组织的原则,整个乡土社会便成为了差序格局下的独特样态。

  费孝通一直把差序格局与团体格局相互比较,理解这个团体格局也因此成为理解差序格局的关键。关于团体格局,费孝通说:“西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一扎,几扎束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体”[2]25。这个看似清晰的比喻实际上描述了一个分类系统,与这个比喻严格吻合的应该是涂尔干和莫斯对原始分类与规范婚姻之关系的分析,当然也可以用来分析努尔人的裂变分支系统,所以这个比喻本身并非严密的论述,没有必要去过多纠缠。在这段话之后,费孝通举出的例子是当代美国家庭,这非常容易让读者以为团体格局指的就是现代西方社会的社会组织,但在“维系着私人的道德”一篇当中,费孝通实际一共列举了三种在他看来是典型的团体格局。其中第一种他论述不多,却格外重要:“这种结构很可能是从初民民族的‘部落’形态中传下来的。部落形态在游牧经济中很显著的是‘团体格局’”[2]31。费孝通显然并不认为团体格局只是现代社会的问题,而是一个从初民社会就存在于西方的普遍形态。第二种是基督教团体,这一点他在《初访美国》中就已经有了深入的论述,以耶稣精神为核心的团体固然很大,但其共享的精神却是高度一致的,并且与汉人构成了鲜明的差异:“美国人所说的基督精神本是和我们‘莫管他人屋上霜’的古训刚刚相反。你想别人坏,若坏不到你身上,你管他干什么?……若是耶稣基督也存了这念头,他也决不至于被钉死在十字架上了。他所以死,并不是恨任何人,而是爱一个概然的爱,恨一个概然的恨……一个人可以骂某人作弊,可是若是自己的父亲作弊,还是要向他要作弊的钱,不再恨这种行为了。轮到自己作弊时,甚至觉得自己能干和聪明”[7]。团体格局和差序格局的道德差异在这里已经基本呈现出来了。费孝通将基督教看作是西方团体格局的一个关键象征,“在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生概念:一是每个人在神前的平等,一是神对每个个人的公道”[2]32。费孝通强调,耶稣是彻底否定血缘关系的,唯有如此,团体内的平等关系才是可能的,费孝通认为这是美国《独立宣言》的基础,同时也经由神职人员和官僚的代理,成为西方教会和国家的基础。第三种是以社会契约论为基础形成的现代西方社会的“有机团结”的法团,这方面费孝通反复提及的例子反而是江村和禄村的钱会。

  在这三种团体格局的类型中,后面两种都和西方的现代社会类型有关,与差序格局之间的差异也可以被理解成现代与传统的差异,但当考虑到第一种也就是初民社会和部落社会的团体格局时,将乡土社会等同于滕尼斯意义上的共同体,或者梅因的血缘群体就显得不相应了。换句话说,共同体与社会的差异,并非差序格局与团体格局的差异。关于从初民社会继承而来的团体格局,费孝通再没有提及,但其具体含义我们可以从他对时势权力的分析中得窥一二。时势权力是有英雄担纲的,费孝通举出了其中的两种类型,一则是在文化转型的过程中出现的文化英雄,他具体指的就是如路德和加尔文这样通过宗教改革推动欧洲现代精神变革的伟大人物;二则是初民社会的英雄,他说,“这种时势权力在初民社会中常可以看到。在荒原上,人们经常遭遇不平常的环境,他们需要有办法的人才,那是英雄。在战争中也是非常的局面,这类英雄也脱颖而出”[2]77,这种英雄会塑造一种新的社会形态,“他提得出办法,有能力组织新的试验,能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众,发生一种权力”[2]77。如果说文化的剧烈转折和战争中的英雄并非社会的常规设置,那么初民社会中选举出来的英雄式领袖则是跟社会结构紧密相连的。跟汉人及印度人的长老制度相比,满族及北方通古斯人在选举氏族首领穆昆达的时候总是倾向25岁以上的年轻人,即可说明这种英雄的社会学性质。所以,我们可以基本断定,费孝通所说的初民社会的团体格局中至少包括了这种荒原英雄的类型,而这种类型几乎总是父权制的衍生物[8]56-57。荒原部落的初民社会与乡土社会之间的一个明显差异就是有了一个明确的首领,荒原英雄几乎总是和一个共同体的边界相互联系,他不但要维护这一边界,同时也要组织这一边界内部的秩序,处理边界内外的关系,而这个首领并非不受传统制约,他所提出的办法,所组织的新试验,大多数情况下并不像文化英雄那样改换地天,而是对传统的再解释以及对新现象的裁判权,用梅因的话来说,也就是“拟制”。这种荒原英雄所支配的仍旧是一个血缘群体,但其支配已经不再按照亲属制度的原则,而是按照一种全新的法权结构在血缘群体范围之内来行使自己的支配权。这一转变是初民部落社会的绝大转折,也是理解费孝通所说的部落政治和部落团体格局的关键。是否发生了这一转折,也变成理解差序格局与团体格局的核心问题。

  在讨论亲属制度时,梅因清晰地区分了血缘的两种形态,一种是摩尔根和麦克伦南所说的纯粹亲属制度,另一种是爱尔兰家庭式的、由家父长在血缘群体内部重新配置法权的形态。在梅因所关注的案例中,最接近前一种血缘群体的是印度的联合家庭,这类“不管他们的地产多么广阔,他们只与土地有着附带的联系。使他们聚合在一起的不是土地,而是血缘”[8]39。即便如此,其家庭内的首领制度仍旧十分发达,而在地缘原则逐渐形成之后,村落共同体选任的首领和五人议会制度就已经和日耳曼人非常相似了。在这个意义上,梅因认为单纯的亲属制度对于理解社会组织意义不大,他所关心的血缘系统“等同于对一个共同权威的臣服”[8]34,他所说的“身份”同样是在父权制度下的身份,而不是在亲属制度当中的位置。费孝通则清晰地将亲属制度区分成了两个层面,他说,“一旦我们走出实际生活上的互助的范围,用法律来维持的亲属关系,也可以称为第二层的扩展,单系原则才充分地表现出来。氏族是第二层的扩展中所组成的单系亲属团体。第一层的亲属关系是以家庭生活中余留的情感,以及日常生活上的互助为基础,所以也没有法律性的联系,和无形的组织”[2]278-279。也就是说,在写作《生育制度》的时候,费孝通比较明确地将家族和氏族这种单系组织看作是基于法律的,家庭则被看作是没有内部法权的,进一步说,“在我们中国,有些地方氏族组织在农村里就不很发达;在市镇的地主阶层中,这种组织才较普遍”[2]281。这固然与乡土社会的基本判断相一致,但当家庭被转变成小家族之后,法权问题似乎仍旧会渗透到家庭内部。但实际上更可能的情况是,这种渗透是双向的,因此会在氏族和家庭之间制造一个充满社会技术的空间。费孝通在差序格局中所说的亲属制度,并不能完全等同于印欧共同体研究中的血缘关系,而是一张标准亲属制度图表上被弹性实践的部分,其真正的核心原则来自家庭,即费孝通所说的生育三角形,而不是来自“我”。由于乡土社会氏族不发达,也就是没有真正实现第二层的法律扩展,这并不是说乡土社会一定都是小家户为主,而是说,社会组织是以家庭为原则通过不断地拟制而形成的,而这一拟制的过程直接影响了中国的根本结构。由于法权关系无法对亲属制度的原则予以有效的控制,亲属原则一方面比较容易突破共同体的实际土地和政治边界,造成共同体边界的脆弱与模糊,另一方面也使得亲属原则容易侵入国家法的范围,造成“父为子隐,子为父隐”的情况,比较极端的情况下,甚至会造成天子的道德困境[2]35。共同体内部的法权系统的缺失还会造成共同体本身结构的残缺,即共同体微弱的法权无法遏制内部成员沿着亲属网络进一步的分化,这也就造成了费孝通所说的“一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下”[2]25的问题。

  澄清了以上问题之后,我们就不难看出,所谓差序格局的成立条件是:其一,整个共同体是依据亲属制度建立起来的,地缘关系在其中起的作用不大,共同体的法权关系和法权边界即使有也十分孱弱,不足以限制亲属制度的影响;其二,没有发达的家父长制度,这样才能保证整个亲属制度是以“我”为核心的,而在印度,虽然亲属制度同样重要,但其中的核心并不是“我”,而是“我”所隶属的家父长,同时,由于父亲的权力会受到舅权的严重干扰,差序格局并不是完全按照单系扩展开来的,这一点从费孝通使用的《红楼梦》的例子中就可以看到;其三,一个自为的传统知识的高度稳定性,如此方能够避免文化英雄和战争英雄对乡土社会的再规划。需要说明的是,虽然差序格局是依照亲属制度的自然模式而成立的,但在任何情况之下,都不会存在一个只由亲属制度构成的社会,礼治秩序和差序格局非但不是同一的,甚至保持着相当明确的张力。

  费孝通利用潘光旦对“伦”字的分析,来说明在亲属制度表当中越是远离“我”这个中心,社会关系就越是微弱这一现象,他说,“在我们传统的社会结构里最基本的概念,这个人和人往来构成的网络中的纲纪,就是一个差序,就是伦”[2]28。在潘光旦的论述里,“伦”主要有类别和关系两种用法,后面这种用法才是费孝通所关心的。有趣的是,潘光旦说“类别的用法是打头就存在的;而关系的用法的第一例则见于《礼记·礼器》一篇,显然是很后起的了……用伦字来指人与人的关系,即后世所称伦常之伦,不会迟于战国”[9]。这一考证对于理解中国在战国秦汉间的社会组织变化和道德变迁都有着极为重要的意义。战国秦汉是周代封建制度逐渐崩解的历史时期,根据葛兰言的看法,随着封建制度的衰落,“由中产阶级构成的官员取代了贵族。父亲不再把从领主那里分润来的权威传递给最年长的儿子。嫡长子继承制度失去了存在的理由……父亲在封建时代享有的权威此时也因为家内共产主义而获得了新的发展,这权威不再受到更高的家庭权威的限制,也不会受制于儿子们、至少是长子的权利———事实上后者是他们祖父们的真正继承者……儿子们再也不是来自另外一个亲属群体却臣属于父亲的封臣……父子之间转变成直接基于血统的亲属关系,这给了父亲对他的孩子们最为广泛的权利。在实践中,这种权利除非置于亲属群体的控制下,是无法实行的……这也使得中国的家庭不会出现罗马家庭的那种君主制特征”[6]113-114。“伦”字被当作“关系”一词来使用,是与封建制度解体后汉人社会的亲属关系发生的变化在同一时期发生的,这时中国家庭亲属制度不再受到封建结构的形塑,反而回到了一种与自然父系亲属制度高度相似的状况,这一转变同样影响到乡村共同体的社会组织形态,乡土社会的差序格局就是在这一时期之后才真正取得支配地位,不论看起来有多么相似,基于亲属制度表的家庭而不是氏族作为乡土社会的基本单位,都并非一个从初民社会开始的自然的文化过程的产物,而是封建制度解体的历史后果。乡土社会并非没有实现法律的扩展,反而更有可能是法权被政治变革剥夺之后所呈现出来的残缺状态。同样,战国秦汉也是儒家思想崛起的关键阶段,儒家之所以能够成功,正是因为顺应了这一亲属制度和社会组织原则的变化。墨家作为最古老的思想体系之一,它所主张的兼爱原则也肯定不是空穴来风,墨家的兼爱和法家的兼恨都被儒家骂成是无父无君,这无非是差序格局与团体格局冲突的结果罢了。如此看来,阎云翔批评差序格局没有包含等级因素[10],吴飞强调差序格局只能解释亲亲而不能解释尊尊[11],其实都大有商榷的余地。尤其是将《礼记》中对丧服的规定看作是秦汉以后社会格局的真实写照,这一处理是非常冒险的,《礼记》中对丧服的规定仍旧十分强调嫡长子的特殊义务,这应该仍旧是封建时代的亲属制度特征,其仪式实践是否能够对应到实际亲属制度已经大成疑问。周飞舟在对丧服制度的研究中强调父亲与长子之间相互的丧服义务,同样也要在嫡长子仍旧保有封建特权的前提下才能够对应到实际社会状况的[12]。

  在一个以家庭为基础拟制而成的大格局中,道德如何确立就成为一个大问题,费孝通说,“孔子的困难是在‘团体’组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来”[2]34,其自然的方法就是要将家内关系彻底道德化,同时又要解决在拟制的过程中不同社会和政治层面的具体道德内涵与家内道德之间的关系,这一整套的解决办法总和起来也就是“仁”。“仁”并非是对亲属关系的扬弃,其实质的内容大多来自封建时代由封建法权所规定的家内关系,封建法权解体后,孔子将其转变成一整套的礼仪规范和内心约束。“仁”之所以含混且难以达到,大部分情况下是因为其实质性的社会学基础已经不存在了。“礼”与实际生活的差距其实从来没有被真正消除过,“克己复礼”是一个无限的过程,而所谓“克”,就是要不断弥合礼仪要求的封建性与实际生活已经走向差序格局之间的无穷张力。孔子说祭神如神在,极其形象地表达了这一困境,“礼”的关窍就是假装封建制度还在,“执礼如礼在”。但孔子和儒家的学说终究不能也不想重建封建法权体系,所以对封建制度的真正改造也便在于取消了封建之礼赖以存在的法权基础和共同体的法权边界,而这法权实际上已经被新时代的君主拿走了。这一点的坏处是,“礼”很难真的扩展到最终掌握法权的君主,同时“礼”的维系也要靠知识分子的不断努力,这就是为什么好的绅士对战国秦汉之后的乡土社会如此重要[5]17-19。从这一点我们也可以看到中国绅士和英国绅士之间的根本区别:英国绅士是没有封臣身份的地方望族,被王权招募之后,成为对封建力量本身的约束者和监督者,以克服封建制度本身固有的离心力,所以绅士是朝向现代社会转变的一个关键环节;而中国在战国秦汉以后的绅士,则怀揣着已经彻底象征化的礼仪系统,在帝制格局下维系着封建的表象,甚至希望重新将帝王的权力约束成天子的模样。封建是由贵族私人系统的盟约构建的,其内在的道德是贵族之私的平衡,而儒家在维系封建表象的时候不得不将这种私人的德性接受下来,反而进一步破坏了封建社会基层的共同体的法权,并用封建贵族的礼仪与道德将被打散的社会重新连接起来。这意味着,儒家在将家内道德拟制成为整个伦理和政治系统的时候,其拟制的原则仍旧来自封建,而不是来自亲属制度本身。或者说,儒家努力为葛兰言看到的已经转变成按照血统建立的家庭组织及其拟制系统赋予一种封建的气质,乡土之私也由此契合于封建之私。也是因为同样的原因,汉以后的礼仪系统可以方便地处理边疆民族上层的问题,但却无法真正面对边疆民族的基层社会。梅因曾经指出印欧人如何将家父长制度拟制成为整个政治系统[8]111-122。费孝通也指出长老权力如何通过注释在秦以后的时代中被不断拟制以适应社会变迁的机制[2]79-80。孔子则是通过将封建贵族的道德系统拟制成为后世的道德规范而成为万世师表———在儒家的要求里,人们对待君父的态度无非是封臣对待封主态度的翻版罢了,而实际上费孝通已经看到,这并非社会事实,也终究是不可能彻底实现的[2]80。需要补充的是,皇帝在这里的角色就变成双重的了,一方面,他代表新局面之下的公共性,克服了天子之私人的道德———在封建时代,天子之私人性是通过盟约的不断重申而被克制的;另一方面,作为天子的封臣和郡县制度下最重要的贵族系统的来源,其私人性的道德终究是无法去除的。

  这种拟制的过程,在费孝通这里被总结为“推”,他说:“从己到家,从家到国,从国到天下,是一条通路。《中庸》里把五伦作为天下之达道。因为在这种社会结构里,从己到天下是一圈一圈推出去的,所以孟子说他‘善推而已矣’”[2]28。伴随着这个拟制的过程,道德要素也是逐层变化的,“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系,每根绳子被一种道德要素维持着……最基本的是亲属……相配的道德要素是孝和悌……向另外一路线推是朋友,相配的是忠信”[2]33。这种道德格局的推衍是沿着封建的逻辑展开的,更多来自“礼”的规定,而非内心的自觉。费孝通晚年喜欢讲中国文化中推己及人的能力,这是在宋明理学尤其是阳明学“心即理”的意义上讲的,至于在差序格局里面,拟制之推是容易的,但将心比心之推却是不容易的[13]。在19世纪40年代的写作中,费孝通真正承认能够推己及人的反而是美国人,“他们所说的基督精神里包含着人类的同情,和未来的保证。这在情感上是一个爱字,在社会上是推己及人四字,在生活上是理想二字”[14]。基督教中的推己及人,是以个体对基督精神的共同理解为前提的,而这一点在差序格局中显然是不够发达的。

  汉人社会当然也不尽然就都是差序格局的,在魁阁期间,谷苞先生在云南呈贡化城村的调查就呈现了一个十分完整的汉人的法权共同体形态[15],这个调查成果对费孝通的双轨政治理论起了十分关键的作用[16]。化城村包括一个主村和三个子村,主村又区分成四个分区,叫做铺。整个化城村有一个自身的管理机构,叫做大公家,负责人是三个被选任的大管事。大公家要负责管理村落共有财产———尤其是村落公有地,村落内部的司法和冲突调节、水利、教育等公共事务,大公家一般来说不会和上一级政府直接打交道;铺的管理组织叫做小公家,负责人是铺的会议选任的小管事,他管理铺的公有地,同时也负责铺的神灵祭祀和铺民的丧葬仪式等。至于和上级政府打交道,则主要是由铺民轮流出任、附属于大管事的大乡约和附属于小管事的小乡约。值得注意的是,外来人口可以在经过铺民同意后加入某一铺,成为全权资格的铺民,是为投铺4。这一点就和江村那种严格限制外来人口获得村落成员资格的方式构成了鲜明的区别。费孝通在使用谷苞先生的材料时,明确承认了大公家的法权地位,这里所谓同意的权力已经明显不是差序格局能够支持的,而是要转入另外一种完全意义上的团体格局才能够理解。在这里也出现了费孝通的第二绅士理论,即大管家和小管家被界定为绅士,这和他在《皇权与绅权》中讨论的那种维系礼仪、上下贯通的绅士不同,反而是法权共同体的管事者成为了绅士,这些绅士并不要求一定要有官僚系统的背景,反而是依靠能力、经历和年资被选任的,他们真正的社会学基础是共同体的法权,而不是曾经在某种程度上靠近过皇权。或者说,第一绅士理论诉诸差序格局,而第二绅士理论则是诉诸团体格局的。

  二、Ethnos理论与民族研究

  费孝通的民族志研究是从运用史禄国的Ethnos理论研究花篮瑶的社会组织开始的。史禄国对进化论和印欧共同体研究都持坚决反对的态度,他希望能够证明Ethnos是一个普遍适用于所有民族的变化机制。这个过程首先是人的生物性与自然环境之间的适应过程,其次是一个民族的基本功能单位及其内在组织形式的变化,第三是社会习俗、精神与文化的变迁。所有看起来是静态的社会组织形态其实都处于永恒变化之中,在这一点上,史禄国跟涂尔干学派对社会结构与集体表象之间关联性的研究完全不同,尤其强调这一变化最主要的动因几乎总是来自周边其他民族或者基本功能单位的压力[17]12-18。由于“在满人和北方通古斯人中没有创造出比氏族更大的功能单位”[18],所以在史禄国自己的民族志当中,一般只包括了家庭组织和氏族组织以及与之相关的经济和宗教现象等层面。至于如果一个民族单位的功能性组织超过氏族尺度之后该如何处理不同的民族志层面之间的复合关系,史禄国并没有给出范例。这一问题在花篮瑶的民族志调查当中就已经有所呈现。史禄国在满族研究和北方通古斯的研究中从来没有真正关注过村落,而费孝通除了在关于家庭的三章处理了家庭和宗族问题,以及在亲属一章处理了姻亲问题之外,还另外加了一章“村落”。在这一章当中,费孝通所处理的关于超越了亲属制度的共同体结构与司法问题,也就是石牌制度,这是在Ethnos理论中从来都没有被重视的。“凡逢着社会上有争执时,一地方的老年人便在一个公共场所集会,讨论应当怎么样解决这争执。等他们商量出一个判决之后,这判决就成为了以后类似事件的解决法。为了怕大家口说无凭,他们又没有文字可以记录,所以个人用刀在一块石头上打一个印”[19],这些老人中又公推出一个头人来执行这些决议,就是石牌头人。在更为严重的事件上,还有可能召集全村所有人开会,这种全村的会议也可以刻石牌。村落司法从前甚至可以判决和执行死刑。与北方通古斯人将司法限制在氏族内部不同,花篮瑶的司法权力是超氏族的、以村落为单位的。而且,花篮瑶的司法权在政治变迁的过程中呈现出了高度的稳定性,在1930年广西省政府对苗瑶进行编户之后,“一切村务的运行,仍靠着他们原有的头目制度”[19],甚至在19世纪50年代,中央访问团还通过石牌制度和当地人缔结了“团结公约”[20]373。费孝通接受Ethnos理论,认为瑶人作为一个族团(Ethnic Group)是由不同来源的人群组成的,他们在汉人的压力之下逐渐统一了语言和文化,并且相互通婚,“在这情形下‘瑶族’才正式成为一个族团的名字”。满族人在其最初的氏族“哈拉”被破坏之后,重新成了新的父系氏族“穆昆”,仍旧沿用了哈拉的组织形态,同时也是一个外婚制单位[21]。这种最大功能单位的稳定性看起来也同样适用于花篮瑶,只是后者的单位转变成了村落,而且超越了亲属制度的限制。

  在对费孝通的《江村经济》和燕京学派的社区研究进行批判的时候,史禄国认为中国研究首先应该将区域作为一个基本功能单位,他说“在中国,我们面对的是很强的社会和族群分化的情况,暂时可以用一个不太恰当的术语‘区域’(regional)分化来表示这一情况。……如果这些人群在其他文化要素以及身体特征方面也彼此不同的话,我们便可以将他们视作截然不同的单位,亦即‘区域单位’”[1],这种区域单位可能跟鲜明的地理特征有关,也可能跟某种决定性的文化因素有关,甚至可能跟政治的形式有关;其次,如果“这些人群之间的区分还包括意识之类的各种形式的区分,那么我们应该将这些单位从民族志调查者的全部调查单位中区分开来”[1],也就是按照族群单位进行调查。无论如何,史禄国都不认为村落调查可以得出村落之外的结论,在他看来,将村庄作为一个固定的研究单位,并运用一些并非来自中国经验的社会学概念来处理村庄问题,对于理解中国并没有什么意义。

  继花篮瑶的调查之后,费孝通重新利用史禄国的理论来思考民族问题已经是19世纪80年代之后的事了。其中最重要的成果就是“中华民族多元一体格局”的思想。需要说明的是,在“中华民族多元一体格局”为题的讲座之前,费孝通就已经在“《外访杂谈》前言”中使用了“多元一体”一词,用以指涉“地球上的人类几乎全都包含在一个生活上休戚相关的社会体系中”这一状况[22]。可见,多元一体思想是费孝通用来理解民族、中华民族和全球化的一个综合性概念。在回忆多元一体理论形成的过程时,费孝通说是最初的瑶族调查帮助他建立了一个多元一体的雏形,同时也明确指出这一思想的来源与史禄国的Ethnos理论密切相关。首先,中华民族的形成是在连续不断的他族的压力之下逐步完成的,尤其是从自在到自觉的转变,更是在近代西方力量的压迫下发生的。其次,汉族作为核心力量,一直主导着Ethnos的进程,Ethnos从来都不是一个无中心结构[17]27-38,汉族和其他少数民族之间的关系是Ethnos进程的核心问题,其重要性远远超过其他少数民族之间的关系。第三,国家形式作为Ethnos的一部分,持续在变化,秦实现了最初的统一,但格局比较小,唐的时候政治呈现出极度开放的形态,是一个多民族参与的政权,而元虽然采用了四等人的制度,却第一次真正实现了北方草原民族和中原的统一。第四,政治的一统并不必然要求中国各民族的文化同化,各民族文化一直处于彼此深度关联的变化当中。第五,史禄国所说的区域和族群都被当作基本功能单位来处理,在不同的时间和空间中,两者发挥影响的方式也不同,前者如河西走廊及几个重要的民族走廊,以及草原与农耕两大区域的关系,后者则如苗、瑶、畲三个民族作为一个族群的历史变迁过程,羌族的演变,等等。虽然在《中华民族的多元一体格局》一文中,费孝通最终也没有完成Ethnos理论的最后一步,即如何界定中华民族的心智情结,但在最终编著《中华民族多元一体格局》一书的时候,他通过谷苞先生的文章实现了这一点。1985年到1986年,谷苞连续发表了《论中华民族的共同性》和《再论中华民族的共同性》两篇文章,前者着重论述了中国境内各民族的人口交往与交换以及风俗和文化的趋同性发展,后者则基于神话学和历史学论述了经过秦始皇的大一统之后,中国政治一体性如何经由共享王权神话和神圣祖先而建构起来。这两篇文章都被编录进《中华民族多元一体格局》一书当中[23][24]132-166。

  虽然费孝通利用Ethnos理论来论述中华民族共同体的思路是清晰可见的,但如果与史禄国的通古斯研究相对比,不难看出其间的差别。首先,虽然中国作为一个超大级族团被置于世界格局当中,但费孝通只论述了向心力而完全忽视了离心力;其次,中国境内各民族之间的复杂关系也被简单界定成一种彼此渗透和锁定的机制,对于民族之间的冲突,尤其是由此导致的国家动荡都没有给予足够的关注。关于这一点,他自己也并不讳言:“现在重读史老师的著作发觉这是由于我并没有抓住他在ethnos论中提出的,一直在民族单位中起作用的凝聚力和离心力概念”[24]16。单纯将这两点看作出于政治考虑而采用的论述策略是不够的,其中蕴含的是费孝通对中华民族结构复杂性的构想。在纪念顾颉刚先生百年诞辰的纪念会上,费孝通延续谷苞的看法,明确指出上古圣王尧舜禹汤等就是一体之象征[25]。另外,费孝通对秦的政治一统极为重视,唐、元两朝虽然政治组织模式在民族压力下发生了巨大改变,但跟通古斯人相比,这一进程却几乎是一往无前的。实际上,如果将元放置在蒙古的Ethnos过程中,将清放置在满族的Ethnos过程中,都可以明确看到政治结构不过是Ethnos过程的一部分,有聚散,有兴亡,但当将元清两朝放到中华民族的Ethnos过程中来看待的时候,就成为一个高度稳定的过程。这个国家的形态与瑶族的石牌制度在理论上是同构的,“在这些小集团的基础上,一层层构成较大的集团,称大石牌和总石牌。总石牌包括了整个大瑶山的瑶族。总石牌集团的头人,过去就被称为‘瑶王’”[20]368。对于整个中华民族来说,秦以后的政治系统的社会学意义与解放初之前的瑶族石牌一样,是一个法权系统,但与石牌制度不同的是,中华民族作为一个法权主体,并非自下而上逐层积累而成,而是被王权或者皇权从顶端界定的。尤其值得注意的是,不论以秦断代还是从尧舜禹汤时代开始计算,汉人都是一个完全没有部落史的“民族”,以此为中心形成的“中华民族”在起步阶段也是没有部落史可以追溯的,这和日耳曼民族主义思想的经验基础完全不同。从经验上看,中华民族这一概念是由两重社会学意涵叠加而成的,一重来自Ethnos过程,是以汉为中心的诸民族在长期互动中嵌合而成的整体;另外一重则是由皇权从上至下给定的法权单位。两者并非总是重合的,尤其是在草原和农耕的分界线上,这一统一的实现非常晚,从汉到宋,作为族团的中华民族的范围都要大于作为法权的中华民族,但后者一旦形成,就会变得十分稳定,并不断追求弥合与前者的差异。费孝通一方面希望证明法权中华民族是族团中华民族的结果和直接的、必然的呈现,另一方面也希望法权中华民族内部的各个民族之间的互动能够和而不同地持续进行。所有这些都表明,费孝通“中华民族多元一体格局”理论的真正意涵是印欧式的国家与通古斯式的民族的民族志复合。

  三、结语

  Ethnos最初在希腊语当中指的是希腊城邦之外的部族政治体,因其部落法与城邦法之间的本质差异而和市民团体相对反,这个词长期以来描述的都是高卢人和日耳曼人在西罗马帝国解体之前的政治状态。因此,当史禄国用这个概念来概括通古斯人的社会形态的时候,天然地对氏族和部落之外的法权体是没有处理能力的。在这个意义上,史禄国也没有他所宣称的那样与涂尔干学派决裂,两者的同源性仍旧十分明显,所不同者在于,史禄国更注重作为文化体的族团的变动性,而涂尔干学派则更注重基层共同体的稳定性。进一步说,族团的变动性是武士阶层所主导的,这也和通古斯社会的武士性格相吻合,而共同体在形式上的稳定性则更多是跟农业共同体的法权结构的一贯性有关。在罗马帝国的经验中,其实两者都无法直接解释国家的形成;但在中世纪的经验上,武士在塑造日耳曼人国家的过程中似乎发挥了更大的作用;直到16世纪之后,尤其是在德国的宗教改革之后,第三等级明显主导了国家建构的过程,但在19世纪民族主义思潮崛起之时,第三等级对武士社会的记忆构成了德国民族主义的重要内涵。这一历史过程或许可以在一定程度上说明史禄国和费孝通研究中国时的比较策略的差异。

  费孝通从与印欧共同体的比较出发,迅速发现了差序格局与部落法权体及家父长制度的差异,并因而揭示出秦以后封建法的拟制对于把汉人塑造成一个围绕礼而形成的法权共同体的机制。汉人的构成虽然也是变动不居的,但其实质从来都不是Ethnos过程,汉人的心智丛结更多是政治的产物而非源头5,这一状况与通古斯以及中国边疆上大部分的民族都是完全不同的。表面上看起来,费孝通和史禄国的差异即在于究竟从中央还是边疆来看中国,但实际情况的复杂性还在于:首先,印欧共同体研究对于边疆的基层社会仍旧是有着强大解释力的;其次,类似蒙、藏、傣、白等民族在历史上已经完成了法建构。因此,即便就边疆民族研究来说,双方的龃龉也仍旧存在。

  通过上文的分析可以看到,不论史禄国的研究还是费孝通对汉人村落共同体及多元一体格局的分析,实质的问题都出在与日耳曼人的民族主义国家理论的比较上。在实际的历史进程中,中国当然也出现过武士集团重新组织国家的状况,但从尧舜禹汤开始的作为法权团体给定的国家从来都没有真正消失过,因此,中国的国家理论是否需要重走日耳曼人的心灵史是大可怀疑的。罗马、希腊和犹太等古代政体一样,中国从一开始就是由法权中心及其周边的部族整体共同构成的,人类学家甚至在对非洲政治制度的研究中发现了同样的格局。同样基于印欧人经验来从事中国研究的葛兰言在很早的时候就已经注意到了这个问题,他认为中国的基层社会在秦汉之前是由两个母系家族围绕山川圣地的社会节奏及联姻构成的严格意义的法权共同体,而中国的国家最初则是由占据山川圣地的诸贵族之间的通婚圈所界定的,国家的法权并不来自共同体家父长权力的扩张和拟制,而是来自于由天子主持的盟约系统。从秦汉开始,超出前代通婚范围的盟约成为中国政治结构的核心问题之一,天子主持的这一系列据有法律效力的盟约将建构中的汉人集团与处于Ethnos进程中的大量边疆政体紧密地结合成了一个整体,是为中华民族之多元一体格局。要理解这一格局,印欧人和通古斯人的经验都有着重要的参照意义,但也唯有从整体而非任何局部入手的解释,才能让中国的民族学和人类学摆脱日耳曼经验的限制,拓展出更为宽阔的比较研究视野。

  注释

  1.“社区”一词本身就译自英文community,但在西方的社会学与人类学的讨论中,这个词一直被翻译成“共同体”,为了讨论方便,本文将在不同情境下使用不同的译法,但意思总是一样的。通常,学科史研究还会强调芝加哥学派的社区理论对费孝通思想的影响,这无疑是十分重要的,但由于芝加哥学派对社区概念的运用很大程度上仍旧来源于欧陆诸学者对村落共同体的研究,本文因篇幅和主题限制,不再专门论述。

  2.任何希望用具体历史来调和这两种基本假设的努力恐怕都是收效有限的,因为对历史的判断往往是对基本社会单位之判断的结果,而不是前提。事实上,大量的民族学和人类学作品都将印欧人特有的共同体单位当作人类社会不证自明的基本单位来看待,这也是所谓“西方中心主义”的核心问题所在,而史禄国对此持坚决反对的态度。本文的目的不是详细比较这两种理论的差异,但可以简要地说,共同体与印欧民族学之间的关系是否能够推广到其他民族的研究中,是一个切实的问题,即便对这一问题持肯定态度的费孝通,在具体的比较研究中也与之分道扬镳了。

  3.虽然费孝通承认涂尔干的理论曾经对他的理论思考产生过深刻的影响,但就共同体研究来说,涂尔干认为最晚到《十二铜表法》时期,有机团结就已经开始有了明确的发展,到了中世纪的时候,这一趋势已经非常明显。(参见:涂尔干.社会分工论[M].渠东,译.北京:三联书店,2013∶102-106)因此,机械团结和有机团结的概念对乡土中国的论述并没有严格的契合性。

  4.谷苞后来在卓尼藏区水边人的调查中发现了几乎与化城村一模一样的共同体制度,尤其是外人可以通过购买土地或者入赘成为村落完全资格的成员的机制,非常值得注意。参见:谷苞.汉人怎样定居在卓尼番区[J].西北论坛,1947(创刊号);谷苞.卓尼番区朱扎七旗的总承制度[J].和平日报,1947-08-05(3)。将化城村的民族志材料与江村对比会发现,当一个外来人在差序格局中找不到位置的时候,甚至会被排斥得更加彻底,法权共同体反而会呈现出某种开放性。

  5.这丝毫不意味着宗族或者村落是完全奠定在儒家伦理基础上的基层社会组织,它们仍旧不断寻求通过巫术、民间宗教、村落会议等方式来建立地方的边界,只是这一努力已经失去了对法权共同体的明确追求而已,因此其成功也总是有限的。

 

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  [25] 费孝通.顾颉刚先生百年祭[J].读书.1993(11):3-8.

作者简介

姓名:张亚辉 工作单位:厦门大学人类学与民族学系

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