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商周时期华夏族的民族观、地理观与民族共同体意识
2020年08月26日 09:45 来源:《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2019年第2期 作者:李艳峰 王文光 字号
2020年08月26日 09:45
来源:《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2019年第2期 作者:李艳峰 王文光
关键词:商周时期;华夏族;民观;地理观;民族共同体意识

内容摘要:

关键词:商周时期;华夏族;民观;地理观;民族共同体意识

作者简介:

  摘 要:“华”“夷”是商周时期华夏族的民族观念,这种观念以文化作为分类标准,因为文化是可以变化的,所以“华”和“夷”也就可以相互转化。“天下”“四海”“九州”是早期民族共同体的生存空间、政治空间,也是早期民族共同体意识的孕育空间。从多民族中国国家发展的历史角度来看,“五服”“九服”制度有利于各民族群体的交往、交流、交融,居于其中的“华”“夷”产生融合,最终形成了中华民族共同体,书写了中国各民族谁也离不开谁的历史。

  关键词:商周时期;华夏族;民观;地理观;民族共同体意识  

  一、华夏族的民族观念:“华”“夷”与“华夷”民族共同体

  商周时期,华夏族也简称为“华”或者“夏”,作为民族名称两者最早见于《左传》。《左传·定公十年》有载曰:“裔不谋夏,夷不乱华。”“疏”曰:“中国有礼仪之大,故称夏,有服章之美,谓之华。华、夏一也。”[1]2148《左传·襄公四年》又载:“劳师于戎,而楚伐陈,必弗能救,是弃陈也,诸华必叛。”[1]1933显然,在不同情景下“华”“夏”具有相同的意义,均指称“华夏”民族。

  商和西周时期,“夷”主要指华夏族东部的民族群体,但是,随着这一部分“夷”渐渐融入华夏族,春秋以后,“夷”开始成为华夏族之外所有民族群体的泛称,并且有时会在前面加上一个数词,例如“四夷”“九夷”,《尚书·大禹谟》便有“无怠无荒,四夷来王”[2]135之语。这样的表述与华夏族在地理空间上的四方观念和九州观念有关。

  最早把“华”和“夷”联系起来的是《礼记》。《礼记·王制》记载:“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民,言语不通,嗜欲不同。”[3]1338此处“中国”指的就是“华夷”中的“华”。这种根据自然环境、生产生活方式对“华夷”分类的方式,已经具有了现代民族识别的一些原则和方法。例如东夷和南蛮存在“不火食者”,表示生食的情况很多,生活习俗是“被发文身”“雕题交趾”;西戎和北狄存在“不粒食者”,表示以牧畜产品为饮食来源,生产方式以游牧为主。《淮南子·坠形训》甚至从体质的角度对华夏四周的各民族群体进行分类:“东方川谷之所注,日月之所出。其人兑形小头,隆鼻大口,鸢肩企行……长大早知而不寿;其地宜麦,多虎豹。南方阳气之所积,暑湿居之。其人修形兑上,大口决眦……早壮而夭;其地宜稻,多兕象。西方高土,川谷出焉,日月入焉。其人面末偻,修颈卬行……勇敢不仁;其地宜黍,多旄犀。北方幽晦不明,天之所闭也,寒冰之所积也,蛰虫之所伏也,其人翕形。短颈,大肩下尻,……其人蠢愚,禽兽而寿;其地宜菽。中央四达,风气之所通,雨露之所会也。其人大面短颐,美须恶肥,……慧圣而好治;其地宜禾,多牛羊及六畜。”[4]252-254从自然环境决定体型特征进而谈到民族性格,主要强调了生活环境对于民族特征形成的决定作用。

  可见,作为民族实体的“华”“夷”之分在中国很早就存在。商周时期,华夏人的划分归类主要是以文化为标准,拥有华夏文化的民族群体被称为“华”或者“夏”,其他的则被称为“夷”。按照这个标准,众多“夷”类之间也有不同。“夷”与“华(中国)”互相依存,共同构成了“天子”治下的全部。“中国”也仅仅是“天下”的一部分,所以《礼记·礼运》说:“圣人耐以天下为一家,以中国为一人。非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。”[3]1422《国语·鲁语下》又认为“夷”是“天下”不可分割的重要组成部分:“昔武王克商,通道于九夷、百蛮,使各以其方贿来贡,使无忘职业。”[5]215还有,华夏族空间观念中的“四海”(义同“天下”,详见下文)不仅承载着华夏族自己,同时也承载着为数众多的“夷”类,所以古人有“九夷、八狄、七戎、六蛮,谓之四海”[6]2616的说法。可见,“天下”之人是一个共同体,而这个共同体从文化的角度可以分为“华”和“夷”,即居住在“天下”中心的“华(中国)”和分布在“华(中国)”周边的“夷”。不论“华”还是“夷”他们都是“天下”的民众,都是这个共同体的一部分。而且“华”和“夷”还是紧密联系的命运共同体,例如商朝末年“天下”苦于纣王暴政,代表当时华夏一族的周武王便联合众“夷”以对之:“及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人,称尔戈,比尔干。立尔矛,予其誓。”[2]183这种情况在相关的历史文献中多有记载。以上文献例证所透露的思想观念就是中华民族共同体意识的早期体现,也说明在商周时期中华民族共同体意识已经开始孕育。

  因此,可以认为,商周时期互相依存、共处于“天下”、共奉“天子”之治的“华夷”就是当时的民族共同体,“华”指华夏族,“夷”指华夏族以外的民族群体。华夏族分布在文化最发达的中心地区,其他具有不同文化的“夷”分布在“华”的四周,所以也被称为“四夷”。“四夷”中的“四”所表达的含义不仅仅是单纯的数的概念,更是一个具有哲学意味的词语,与地理上的东南西北四方、时序上的春夏秋冬四季等有关,含有囊括时、空范围之内的所有非华族类的意思。当然“四夷”进一步可以指东夷、南蛮、西戎、北狄。

  二、华夏族的地理观:“天下”、“四海”、“九州”

  空间也是具有哲学意味的词语,是一切历史过程展开的场域。“天下”“四海”“九州”是华夏族的地理空间观念,他们在内涵指称的范围上渐小、渐具体。

  1.关于“天”与“天下”。空间就是天和地,天地之间有人,中国文化当中就有天、地、人“三皇”的观念。根据《史记·秦始皇本纪》:“古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最贵。”“索引”按曰:“天皇、地皇之下即云泰皇,当人皇也。”[7]这段话强调了人的重要性,更隐含了实现人的价值所依凭的天地空间的前提性。天首先是一个自然界的概念,指天空,但是在古代中国,天又具有丰富的文化含义,通常指万物的主宰或者这个主宰的意志。例如《尚书·泰誓上》说:“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。”[2]180《诗经·邶风·北门》也说:“天实为之,谓之何哉!”[8]310还有,商周文献中的“天”与“帝”在万物主宰这个意义上多是相同的,《诗经·商颂·长发》就说:“帝命不违,至于汤齐。”[8]626这里的“帝”也是指“天”。天下万物的直接统治者就是“天子”,是接受“天”的命令统治天下的人,而天下所有的民众都必须接受天子的治理。《诗经·商颂·殷武》记载:“昔有成汤,自彼氐羌,莫敢不来享,莫敢不来王,曰商是常。”[8]627诗中的“来享”是指分布在西部的氐羌要来参加商王主持的对天的祭祀,而“来王”则是说氐羌接受了商王的治理,前来觐见商王。《诗经·小雅·北山》更明确地讲到:“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”[8]463

  所谓的“天下”,就是商周时期“华夷”民族共同体的生存空间、政治空间,就是最早的“华夷”民族共同体意识的孕育空间。重要的是,商周时期“天下”观念本身就和共同体意识有严密的逻辑关系:首先有天的意识,然后产生天下的意识,最后是天子,而天下所有的民族群体全部都归天子管理。“也就是说,中国多民族统一国家思想的起源,可以追溯到形成于先秦时代的天下思想中周边民族与中原王朝同属一个‘天下’的认识上来。”[9]

  2.关于“四海”与“九州”。华夏族地理观念中与“天下”含义基本相同的概念是“四海”。《尚书·大禹谟》有言曰:“文命敷于四海,祗承于帝。……皇天眷命,奄有四海,为天下君。”[2]134同书《禹贡》篇又载:“九泽既陂,四海会同。”[2]152这里的“四海”也可以指“天下”。古人认为自己居住的地理空间是分为东南西北的一个四方形陆地。根据《管子·地数》:“桓公曰:‘地数可得闻乎?’管子对曰:‘地之东西二万八千里,南北二万六千里。’”[10]从这个数据来看,中国古人心目中承载万物的大地就是一个四方形。这个四方形大地的周围是茫茫大海,那么从四方大地中央到达海洋以内的地区就是“四海”,就是世人可以生存的地理空间,此外便是浩渺不可居处的海洋。在上古人们的认识里,海洋属于绝域之所,与世人生活是隔绝且不可超越的,比如庄子在解释“逍遥游”时,通过列举数条非人所能的标准界定了其心目中绝对无所依凭、超脱于当时社会的一切的真正自由:“不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”[11]而大海自是横陈于天之下的,所以细究起来“天下”概念的外延是要大于“四海”的,只是叙述世人之事一般不涉及“四海”之外,所以上古文献中的“天下”也往往义同“四海”。

  如果说“天下”“四海”是概括性的,那么“九州”就是比较具体的认识。相关文献对九州的地理位置、环境物产、甚至州内民族群体的分布情况都进行了详细记述,而且还反映出不同时代九州内涵的具体变化和时代特征。

  商周时期关于九州比较流行的说法,以《尚书·禹贡》的记载最为详细:“九州攸同:四隩既宅,九山刊旅,九川涤源,九泽既陂,四海会同。”[2]152《尚书·禹贡》首先记述州的地理位置,其次是该州的山川草木,最后是分布于本州的民族群体。《周礼·职方氏》则主要是详细记载了九州的地理环境和各州物产[12]862-863关于九州,《周礼·职方氏》与《尚书·禹贡》的记载稍有不同,《周礼·职方氏》以周朝王畿为参照,按照方位来划分九州:东南是扬州,正南是荆州,黄河以南是豫州,正东是青州,黄河以东是兖州,正西是雍州,东北是幽州,黄河以内是冀州,正北是并州。两相比较,《周礼·职方氏》多出了幽州和并州,减少了徐州和梁州。

  成书于战国晚期的《吕氏春秋·有始览》对于九州的记载与上述两书又有小异:“何谓九州?河、汉之间为豫州,周也;两河之间为冀州,晋也;河济之间为兖州,卫也;东方为青州,齐也;泗上为徐州,鲁也;东南为扬州,越也;南方为荆州,楚也;西方为雍州,秦也;北方为幽州,燕也。”[13]《吕氏春秋·有始览》所记载的九州实际上反映的是东周时期各诸侯国的地缘政治格局。与《尚书·禹贡》相比,《吕氏春秋·有始览》中的九州也是多出了幽州,应该是在兖州北边,是春秋战国时期的燕国,却少了梁州。

  对于这样的变化,后来的《汉书·地理志上》有记载:“殷因于夏,亡所改变。周既克殷,监于二代而损益之,定官分职,改禹徐、梁二州合之于雍、青,分冀州之地以为幽、并。”唐代颜师古注曰:“省徐州以入青州,并梁州以合雍州。”[14]颜师古的说法应该是有道理的,徐州和青州都在相连接的黄河下游,因此把徐州并入青州。在上古时期,以黄河中下游地区为基点来看的话,西北和西南方向都没有太多的吸引力,《吕氏春秋》的作者更是把华夏族分布的空间或者说是把各个诸侯国作为关注的重点,因此,把原来西北的雍州和西南的梁州归并为广义西部的一个州,即把梁州归并到雍州当中,所以《吕氏春秋》中也没有梁州。

  另外《尔雅·释地》也有“九州”的记载:“两河间曰冀州,河南曰豫州,河西曰雍州,汉南曰荆州,江南曰扬州,济河间曰兖州,济东曰徐州,燕曰幽州,齐曰营州。”[6]2614《尔雅·释地》基本上是以黄河、长江及其支流为参照来解释九州的,例如说黄河以南是豫州,黄河以西是雍州等等。

  九州是商周之人根据当时社会发展情况对于华夷共同体分布空间划分出的九个地理单元,突出的是商周时期的政区观念,所以九州的名目、分合,甚至具体范围都会有所不同,例如泰山东北地区在《尚书·禹贡》属于青州,在《周礼·职方氏》则属于幽州,而《周礼·职方氏》当中的青州又相当于《尚书·禹贡》中徐州的大部分和豫州的一部分,但是基本都在今天的山东、河南一带。

作者简介

姓名:李艳峰 王文光 工作单位:昆明学院中文系 云南大学西南边疆少数民族研究中心

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