首页 >> 民族学
士志于道 ——“华夷之辨”与历史文化认同
2020年07月02日 10:11 来源:《中国边疆史地研究》2019年第2期 作者:李玉君 孔维京 字号
2020年07月02日 10:11
来源:《中国边疆史地研究》2019年第2期 作者:李玉君 孔维京
关键词:华夷之辨;儒学;历史文化认同;宋辽金时期;

内容摘要:

关键词:华夷之辨;儒学;历史文化认同;宋辽金时期;

作者简介:

  摘 要:基于历史文化认同,中国古代社会的众多民族经过长期不断的交融,为近代统一多民族国家和中华民族的形成奠定了基础。在此过程中,“华夷之辨(夷夏之辨)”观念也起到了关键的促进作用。实际上,“华夷之辨”作为一种政治文化观念, 在用礼仪文化构建“大一统”的“天下”秩序。广义的“华夷之辨”包括“严夷夏之防”和“用夏变夷”两方面的内容,为儒家所提出、阐发和实践。在中国古代社会里,“华夷之辨”观念不但从未被淡化,而且还为越来越多的民族在不同程度上所接受和奉行,极大地促进了民族间的交往、交流、交融和历史文化认同。所有这些,恪守“士志于道”行为准则的儒士群体的付出和牺牲是分不开的。文章通过考察宋辽金时期不同政权下儒士群体对“华夷之辨”的实践活动来明晰上述认识,以增进对中华民族形成历程的深入理解。

  关键词:华夷之辨; 儒学; 历史文化认同; 宋辽金时期;

  作者简介:李玉君,辽宁师范大学历史文化旅游学院教授、博士生导师;孔维京,吉林大学文学院中国史系博士研究生。

  基金:国家社科基金重大招标项目“中国古代北方游牧民族与中原农耕民族交融史研究” (批准号:17ZDA177) 的阶段性成果;

  文化是民族的灵魂, 积极向上的文化是一个民族不断发展的内在驱动力。中华民族之形成正是得益于中国境内各民族对中国传统文化的认同, “华夷之辨 (夷夏之辨) ”观念正是中国传统文化的内容之一。中华民族的形成历史也是各民族之间的交融史, 是境内各民族逐渐变“夷”为“华”、融入以汉为主体的民族共同体的历史, 而“华夷之辨”即是与一个古代王朝 (民族政权) 的“华”、“夷”定位紧密相关的政治文化观念。在古代社会里, 儒家知识分子的大力推动使“华夷之辨”观念影响深远。这一事实促使进入“华”的地区 (主要是中原地区) 的“夷” (主要是边疆民族) 也不同程度地接受“华夷之辨”观念从而得以迅速发展, 最终在文化上实现与华夏族或汉族的交融, 并且在多数情况下与后者融合——无可否认, 中华民族的主体是汉族, 中华传统文化的核心也是中原汉文化。如梁启超先生所说, 汉族本来也是由众多民族像“滚雪球”一样融合而成的。1

  与汉族的混合形成类似, 中原汉文化通过兼收并蓄各民族的优秀文化而得以丰富、发展, 最终形成了中华文化。其中, 儒家的“华夷之辨”观念是推动中华文化最终形成的重要原因之一。时至今日, 学界关于“华夷之辨”历史作用的看法仍然存在较大分歧。有人肯定“华夷之辨”的积极作用, 2也有人认为其弊大于利、阻碍了民族融合, 3还有人认为“华夷之辨”曾经被某些民族政权成功地淡化过。4实际上, 通过恪守“士志于道”行为准则的儒士群体的坚持和传播, “华夷之辨”从未被淡化过, 而是随着历史的发展得到越来越多的认同。笔者特撰此文, 以宋、辽、金不同政权下儒士群体对“华夷之辨”的实践为例来澄清以上认识。宋、辽、金三朝所处时代正是中国历史上民族融合的又一高峰期, 各政权之间的长期对峙和战争导致“华夷之辨”受到格外重视。以此为研究对象, 不仅有利于深入了解中国古代的王朝兴衰史, 也有利于清楚认识这个统一多民族国家的形成历程。

  一、“华夷之辨”与儒家“士志于道”的行为准则

  中国古代各民族政权为何最终能够普遍接受“华夷之辨”观念从而走向文化认同?儒士群体为何不惜牺牲生命来坚守和传播“华夷之辨”观念?要回答这些问题, 首先有必要对儒家的“华夷之辨”观念进行辨析并了解儒士们“士志于道”的行为准则。

  “华夷之辨”是儒家学说中的一个政治文化观念, 最早由孔子提出, 并经由《春秋公羊传》以及历代儒士群体的阐释、发挥而广为人知。生活于“礼崩乐坏”的春秋时期的孔子, 提倡“克己复礼”, 宣扬“君君、臣臣、父父、子子”, 致力于用礼仪文化重新构建类似周代的“大一统”的“天下”秩序。在这个“天下”秩序中, “内诸夏而外夷狄”——奉行礼仪文化的“诸夏”邦国居于较高地位, 而“夷狄”邦国由于“无礼”则处于从属地位, 即“华尊夷卑”。进一步, 被定位为“夷狄”的政权也就不具备实现“大一统”的合法性, 丧失了政治上的“正统”地位。简而言之, 这就是儒家的“华夷之辨”观念, 主张保护、发展“礼仪文化”。

  “华夷之辨”本质上是“文化正统”之辨, 这就决定了它的两种实践途径:一个从“华”着手, 发展、保护“礼仪文化”使其至少不被“夷”毁灭或侵蚀;一个从“夷”着手, 用礼仪文化改造之, 从而使其转变。前者即“严夷夏之防”, 后者为“用夏变夷”。“华夷之辨”在唐代之前, 特别是先秦时期, 主要表现为“严夷夏之防”, 之后则主要表现为“用夏变夷”, 因此学界多有将“华夷之辨”等同于“严夷夏之防”者。概括来说, 狭义的“华夷之辨”即“严夷夏之防”, 而广义的“华夷之辨”包含“用夏变夷”。如非特别注明, 本文的“华夷之辨”都为广义。部分学者偏好“用夏变夷”而厌恶“严夷夏之防”, 认为“用夏变夷”意味着民族团结、共同进步, 而“严夷夏之防”即民族歧视、与“大一统”对立。然而事实上, 二者一致的大前提都是“华”、“夷”之间存在文明的差别。若非如此, 又何须“用夏变夷”?若不“严夷夏之防”, 又怎能通过让“正统”的“华”教化“夷”来最终实现“大一统”?

  有必要强调, “华夷之辨”中的“华”和“夷”并不分别特指华夏族 (汉族) 和其他民族, 但它又确实容易引起误解。在远古时代, 由于中原地区自然地理环境优越, 华夏族先民在此基础上发展出了生产力水平较高、文化灿烂的农耕文明;中原周边的其他民族限于自然条件, 主要从事游牧、渔猎、采集等生产活动, 其文明程度相对欠发达。这一事实促使华夏族在民族交往活动中滋生了文化优越感 (也包含“有教无类”的道德责任感) , 而来源于华夏话语体系的“华夷之辨”也不免要打上华夏族优越感的印记。“中国有礼仪之大, 故称夏;有服章之美, 谓之华。华、夏一也”5——与“华”、“夏”相关的词汇都是褒义, 而与指代边疆民族的“夷”、“蛮”、“胡”相关的词汇则多为贬义。这是人们误解“华夷之辨”具有民族文化歧视嫌疑的根源, 也给各少数民族王朝在政治博弈中故意曲解, 发挥“华夷之辨”来为自己的统治合法性辩护提供了机会 (例如, 辽人通过附会自己是炎黄后裔来自称“正统”6) 。考之典籍可知, “华夷之辨”首先是一个政治概念, 其评判对象是政权而非民族, 而且对政权进行“华 (夏) ”、“夷”定位的依据不是血缘、不是地域而是文化。例如, 《春秋》中的晋、齐、楚等邦国根据其政治行为有时被称为“诸夏”, 有时被当作“夷狄”, 而某一政权下百姓的“华”、“夷”属性则依附于其所属政权。正因为此, 西汉董仲舒说:“《春秋》无通辞, 从变而移”, 7唐代韩愈说:“孔子之作《春秋》也, 诸侯用夷礼, 则夷之;进于中国, 则中国之。”8

  《论语》讲:“人能弘道, 非道弘人。”“华夷之辨”观念服务于构建“内诸夏而外夷狄”的“天下”秩序, 而实现这一治世之“道”的中流砥柱则是儒家知识分子。余英时说:“‘士志于道’——这是孔子最早为‘士’立下的规定。用现代的话说, ‘道’相当于一套价值系统。但这套价值系统是必须通过社会实践以求其实现的;唯有如此, ‘天下无道’才有可能变为‘天下有道’。所以‘士’在中国史初出现的时候便有了参与‘治天下’的要求。”9也就是说, 儒士群体治国、平天下的政治活动便是对儒家价值观的实践, 其中也包括对“华夷之辨”观念的实践。

  按照“华夷之辨”的要求, 一个认同“华夷之辨”观念的王朝或者政权, 就应该遵照儒家的治国理念来推行礼乐教化、施行“仁治”和“德治”、倡导忠孝节义等等。而对于一个儒士来说——“达则兼济天下, 穷则独善其身”——在朝为官就应当规劝、辅佐君主推行王道, 身为布衣也应该像颜回那样箪食瓢饮、安贫乐道。总之, “士志于道”就是儒士的行为准则, 一方面要致力于“治国、平天下”, 一方面要“修身”——加强自身的道德修养。现实情况是, 做到这些并不容易, 在逆境中“知其不可而为之”面对的不仅有壮志难酬的失落, 还可能有富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈之后的生命代价。

  二、“华夷之辨”与宋辽金政权下儒士群体的实践活动

  在中国古代社会里, 作为社会的精英阶层和民族的文化代表, 儒士群体在左右王朝决策、引领民间风气等方面都有着难以估量的影响力。儒士群体追求的是“修齐治平”的人生大道, 致力于构建“内中国外夷狄”的以“华”统治、教化“夷”的“天下”秩序。因此, 考察儒士们在不同人生境遇中的言行取舍, 更有助于我们了解“华夷之辨”在中华民族形成过程中的历史作用。

  宋辽金时期是我国民族融合的高峰期之一, 各政权长期并存、对峙。为争夺“正统”地位, 辽、金统治者都很重视网罗汉族儒士为其效力, 常用方式有招降纳叛、扣留使节、科举选拔等。然而面对高官厚禄, 饱受儒家思想熏陶的儒士们很多都不为所动, 有些甚至还不惜以生命为代价进行抗争, 最终以身殉道。种种抉择的背后, 莫不有“华夷之辨”观念的影响。

  (一) 人生抉择之一:拒不合作以“严夷夏之防”

  “严夷夏之防”本意为“不逾越华夏与夷狄之间的界限”, 主张“华”应当对“夷”保持警惕, 防止受到其野蛮习俗的影响。笔者将它借用来指汉族儒士不肯与辽金政权合作的行为。根据儒士的身份, 可以分为两种情况, 一种是汉儒官员放弃辽金统治者的优厚待遇而南逃或反抗, 一种是辽金统治之下布衣之身的饱学儒士宁愿放弃功名而隐匿不仕。

  宋、辽、金对峙过程中, 彼此之间常有军事冲突和外交往来, 辽金统治者往往通过战争俘获、扣留使节等方式网罗汉儒官员, 量才录用。这些身陷敌国的儒臣往往“身在曹营心在汉”, 或者假意合作、冒险南逃, 或者拒绝官位、以死抗争。冒险南逃的事例多发生在五代时期的辽政权之下。如辽太祖俘获后唐平州偏将张希崇之后, “知其儒人也, 因授元帅府判官”, 后又屡次升迁, “渐加宠信”。他却找机会鼓动部下说:“我陷身此地, 饮酪被毛, 生不见其所亲, 死为穷荒之鬼, 南望山川, 度日如岁, 尔辈得无思乡者乎!”10于是在部众的支持下, 他计杀契丹官兵, 带领二万余人投奔后唐。在这里, 张希崇鼓动部下所用的“思乡”话语, 其中不无“华夷之辨”的意味。又如涿州人刘昫, “以好学知名燕、蓟之间”。在契丹人将其俘虏并带往北方的途中, 刘昫逃到上国大宁山上, 与躲藏在这里的儒士们“结庵共处, 以吟诵自娱”。后来他又投后唐, 依后晋, 官至端明殿学士、宰相并监修国史, 修成《旧唐书》。后晋被灭时刘昫又被俘获, 受到辽太宗的赏识和重用, 但他以“眼病”为由辞官。11从刘昫前后在后唐、后晋为官的经历可知, 他并不坚持“忠臣不事二主”, 但唯独不愿为“夷狄”出身的辽政权服务。其他如胡峤、12孙崇谏、13冯道等都有在辽朝为官多年后逃回中原王朝的经历。南逃并非易事, 困难重重且危险极大。冯道描述, 辽人有“筋脚马, 一夕即追及”。14南逃未遂的汉族儒士不在少数, 如原后唐儒臣张砺就曾以华夷有别为由南逃, 最终被追骑抓获。15原后晋儒臣李澣被迫归辽后, 被委任翰林学士、工部侍郎。但他仍然决意南逃, 南至涿州时为辽军抓获, 终老辽国。16这些儒臣宁愿冒着生命危险南逃也不愿接受异族政权的高官厚禄, 可见对“华夷之辨”观念的看重。

  作为宋朝使节被扣留而不肯屈服的情况以金朝为例说明。据统计, 在1117—1234年的百余年间, 宋朝派往金朝的正副使节有名可查者为484人。17宋朝使节的素质非常高, 例如北宋的挑选标准是:“其文臣, 择有出身才望学问人;武臣, 须达时务更职任者充。”18这些出使金国的优秀儒士有相当一部分是有去无回, 或被囚禁, 或被杀害, 遭受种种折磨。宋人笔记中南宋使节被金朝扣留的情况为:“六飞南渡, 使金者几三十辈, 其得生渡卢沟而南者, 鄱阳洪公皓、新安朱公弁、历阳张公邵, 才三人耳!”19这种描述虽然并不准确, 但也反映了使金儒臣生还比例之低。儒士们被扣留后不愿变节投敌, 以死抗争就成了最后的选择。宋儒朱弁使金被扣后, 应该是考虑到在汉族政权下为官比较容易接受, 金人迫使他做金朝傀儡刘豫的臣子。“弁曰:‘豫乃国贼, 吾尝恨不食其肉, 又忍北面臣之?吾有死耳!’金人怒, 绝其饩遗以困之。弁固拒驿门, 忍饥待尽, 誓不为屈。”后金人又打算改换朱弁的官职, 他坚拒:“吾官受之本朝, 有死而已, 誓不易以辱吾君也。”在金国期间, 朱弁早已做好了以身殉国的准备, 他曾在一次饮宴中表达了宁死也要保留宋朝官员身份的愿望——墓碑上书写“有宋通问副使朱公之墓”字样。20朱弁宁死不屈, 历尽艰辛才得以归宋, 其他如洪皓、张邵等人的情况也类似。21司马朴、滕茂实22等人则是在使金被羁后拒不仕金, 郁郁而终。滕茂实临终时还让人黄幡裹尸而葬, 在墓碑上刻上“宋使者东阳滕茂实墓”字样。23李若水、傅察等人更因为守节不仕“夷邦”, 最终舍生取义。24

  文献中没有记录被辽金俘获、扣留却拒不合作的儒士们的有关“严夷夏之辨”的言论 (见于文献的都是有关坚持君臣之义、思恋故土或不习夷俗的话语) , 这也很容易理解。契丹人、女真人当然明白被贬斥为“夷狄”是一种侮辱。儒士们在身为阶下囚的情况下, 当然没必要故意激怒对方, 更何况作为使节往往还身负和谈的使命。因此, 儒士们只好将反抗情绪表达为对君臣大义的坚持或者对生活习惯的不适应了, 毕竟这也都是事实。虽然不便面对辽金官员大谈“华夷之辨”, 但是宋朝使节在自己的诗词和笔记中, 可就没有忌讳了。对宋朝遗民悲惨境遇的哀怜、对辽金残暴行为的谴责和风俗习惯的讽刺、对本朝奸臣误国的悲愤以及对收复失地的憧憬, 乃是宋朝使节文学作品的常见主题, 其背后无不渗透着“华夷之辨”观念。这在靖康之变发生后尤甚。例如, 范成大的《清远店》“女僮流汗逐毡軿, 云在淮乡有父兄。屠婢杀奴官不问, 大书黥面罚犹轻”, 25描述的是宋朝遗民遭受的非人待遇。在哀怜遗民的同时, 南宋使节仍然保持着“华尊夷卑”的优越感。如洪适的《过谷熟》说:“遗民久厌腥膻苦”;26曹勋的《入塞》说宋朝遗民以胡人服装为羞耻, “忽闻南使过, 羞顶羖羊皮”;27范成大的《州桥》则表达了遗民们在煎熬中渴盼王师的迫切心情:“州桥南北是天街, 父老年年等驾回。忍泪失声询使者:‘几时真有六军来?’”;28苏颂的《和过打造部落》言“汉节经过 (胡) 人竞看, 忻忻如有慕华心”;29苏辙《神水馆寄子瞻兄四绝》:“虏廷一意向中原, 言语绸缪礼亦虔”, 30以及《渡桑乾》:“胡人送客不忍去, 久安和好依中原”。31诸如此类站在本朝立场上难掩自大意识的主观描写, 无不沾染着“华夷之辨”观念。范成大在《揽辔录》中记载了金朝对汉族王朝典章制度的效仿, 随后的评价则难掩对“夷狄”的蔑视:“虏既蹂躏中原, 国之制度, 强慕华风, 往往不遗余力, 而终不近似。虏主既端坐得国, 其徒益治文, 为以眩饰之。”32更为直白的例子, 是有关宋儒京镗因为宋高宗逝世而充当报谢使使金的一首诗。出使过程中, 金人要奏乐宴请, 京镗以居丧为由要求“撤乐”。京镗针对此事赋诗一首《留金馆作》:“鼎湖龙驭去无踪, 三遣行人意则同。凶礼强更为吉礼, 夷风终未变华风。设令耳与笙镛末, 只愿身糜鼎镬中。已办淹留期得请, 不辞筑馆汴江东。”33

  在朝为官、充当使节的儒士, 往往将“华夷之辨”观念表现为对君臣大义的恪守和对民族气节的坚持;而那些居住在辽金统治地区、尚未走上仕途的饱学儒士, 在“华夷之辨”观念的驱动下, 很多都宁愿放弃功名利禄, 选择以布衣之身终老。生活在燕云归辽之际的当地“著族”王嗣, 是后来担任淮州管内观察处置等使的王泽的曾祖父, 他完全有可能在辽朝获得官职, 却“不仕而殁”。34韶阳军节度副使孟有孚家族原为“平昌之著姓”, 到了辽代才迁往中都。他父亲孟从遇虽然“忠信笃厚, 众所推服”, 完全可以在辽朝做官, 却始终“不仕”。35又如儒州史洵直家族, “世为右族”, 史洵直的高祖还做过本郡刺史。大约到了他的曾祖这一辈, 该地区为辽国接管。于是该家族便远离政界, “曾祖旻, 祖延赞, 父翊, 肥遁不仕”, 直到曾孙史洵直这一辈才开始做官。36在这方面, 金朝最著名的是褚承亮, 原为北宋进士。金人破真定, “拘籍境内进士试安国寺, 承亮名亦在籍中, 匿而不出。军中知其才, 严令押赴, 与诸生对策。策问‘上皇无道, 少帝失信’。举人承风旨, 极口诋毁。承亮诣主文刘侍中曰:‘君父之罪岂臣子所得言耶?’长揖而出。刘为之动容”。后“刘多承亮之谊, 荐知藁城县。漫应之, 即弃去”。37又有儒士宋可, 因为不愿在金朝为官, 即使金人“执其子为质, 宁弃而不就, 遂以无子”。38在中国古代社会里, 儒家讲究“学而优则仕”, 仕宦之路是儒家知识分子实现人生价值, 谋求名利和光宗耀祖的必由之路。然而当身陷异类政权统治之下时, 王嗣、孟从遇、史旻祖孙、褚承亮、宋可等人甘愿舍弃高官厚禄而以布衣之身终老。联系到当时家乡遭到被视为夷狄的契丹、女真统治的社会背景, 不能不说他们的选择是受到了“华夷之辨”观念的影响。

  (二) 人生抉择之二:积极合作以便“用夏变夷”

  “用夏变夷”本意为用华夏的“礼仪”去影响和改变夷狄的习俗, 即主张积极主动地传播华夏文明及礼仪文化以教化夷狄。笔者此处将它借用来指汉族儒士们积极主动地与异类政权合作, 用自己的知识促进其社会提升自身文明程度的行为。

  对于处在异类政权统治之下的儒家知识分子来说, 无论是朝廷官员还是民间布衣, “严夷夏之防”——拒不合作或者隐匿不仕以洁身自好——固然是践行儒家价值观的行为, 而“用夏变夷”同样也是对“华夷之辨”观念的实践。采取后一种方式虽然难免遭人诟病有亏大义, 但也体现了儒家积极入世的灵活变通, 从促进儒学文化传播和民族融合发展的角度来说甚至更加重要。必须指出的是, 这一类儒士之所以选择与异类政权合作, 并非全是为了一己之私, 往往是受了怀柔政策的影响。辽金统治者对儒家知识分子非常看重, 不惜高官厚禄等各种手段对其进行笼络, 为得到儒士们的效力甚至一些很出格的行为也能被容忍。如张砺“始陷契丹时, 曾背契丹南归, 为追骑所获。契丹主 (辽太宗) 怒曰:‘尔何舍我而去?’砺曰:‘砺, 汉人也, 衣服饮食与此不同。生不如死, 请速就刃!’契丹主顾通事高唐英曰:‘我常戒尔辈善待此人。致其逃去, 过在尔辈。’因笞唐英一百”。39辽太宗不责罚逃跑的张砺, 反而处罚了主事的官员, 仍然任命张砺为翰林院承旨兼吏部尚书。又如辽代著名儒臣韩延徽在辽朝为官期间曾经不禀告就私自“亡归”后唐, 返回后仅仅稍加解释就使得辽太祖“大悦”并赐名“匣列 (‘复来’的意思) ”, 仍然加以重用。40韩延徽“亡归”而未被责罚, 根本上还是源于辽朝统治者对儒士的看重。原后晋儒臣李澣不但试图南逃, 还曾通过“谍者”与后周往来, 试图策动幽州节度使萧海真举兵南降。这在哪个朝代都是不赦之罪, 因此李澣前后两次企图自杀。但他仍然被释放并委以重任, 加礼部尚书, 宣政殿学士。41辽金统治者对于这样的忤逆行为都能容忍, 至于高官厚禄的笼络, 更是不在话下。

  在种种怀柔政策的感召下, 一些儒臣为报效知遇之恩, 积极主动为辽金政权效力。原蓟州衙校康默记被掠获, 辽太祖“爱其材, 隶麾下”。辽太祖常把“一切蕃汉相涉事, 属默记折衷之”, “论决轻重, 不差毫厘”。42韩延徽原为幽州刘氏政权的使者, 被辽太祖扣留而成为他的心腹之臣。《契丹国志》赞曰:“城郭宫室, 谁其画之?威服诸番, 谁其翼之?太祖之兴, 延徽有力焉。”43对于原燕云地区的汉族儒士刘彦宗, “太祖一见, 器遇之”。后金人得燕山, “诏彦宗凡燕京一品以下官皆承制注授”。44原辽朝儒士韩企先, 入金后颇受重用, 参与“议礼制度, 损益旧章……或因或革, 咸取折衷”, 他被金朝皇帝赞为大功臣:“丞相企先, 本朝典章制度多出斯人之手。”45这样的例子, 不胜枚举。除了本来就有官职在身的儒士, 辽金统治者还通过开科举、访隐逸等方式发掘了大量儒学人才, 这些儒士为辽金社会从奴隶制到君主制的过渡以及汉、契丹、女真等民族间的交融, 做出了重要贡献。

  毋庸讳言, 关于儒士群体的人生抉择, 不能一概而论。投身到辽金政权中效力的儒士, 一部分确实是为了推行儒家的治国理念, 同时也有相当一部分考虑的只是个人的荣辱得失。同样不能一概而论的, 还有选择“严夷夏之防”的那部分儒士的行为。他们虽然恪守君臣大义而不愿意在异类政权内做官, 但并不是一味地对抗、不合作;只要有机会他们就积极地规劝其统治者施行“德治”, 尽可能地消弭“野蛮”风俗。这种做法可以说是纯思想性的“用夏变夷”。例如, 洪皓遭扣留期间被流放到辽苦寒之地, 契丹贵族“陈王悟室”非常敬重他, 让他教导自己的八个儿子学习儒学知识;洪皓还趁机规劝悟室放弃南侵。46宋儒张邵被扣留在金上京后, 讲授《易经》, “金人多从之学”;47“学者为之期日升僧座, 鸣鼓为候, 请说大义, 一时听者毕至”。48宋儒朱弁使金被扣后, 守节不屈, 开馆讲学, “金国名王贵人多遣子弟就学”。49毫无疑问, 坚守自身的“礼仪文化”和改变他者缺乏“礼仪文化”的状况在根本方向上是一致的, 这与“严夷夏之防”和“用夏变夷”遵循着同样的逻辑。

  (三) 人生抉择之三:忧国忧民而贬斥异族为“禽兽”

  上文提到的“严夷夏之防”和“用夏变夷”都是汉族儒士们处于辽金政权统治之下时对“华夷之辨”的践行。那么当他们处于本民族政权——宋朝的统治区域内, 其“华夷之辨”观念又是什么表现?

  政治上, 宋朝一再被降格:北宋对辽朝从“兄弟之国”到“叔侄之国”, 南宋与金成为“君臣之国”;军事上, 宋朝总体上对辽、金一直是处于守势, 边患严重;更有甚者, 还有徽钦二帝被掳的奇耻大辱。在这种严峻的形势下, 宋朝士大夫们忧国忧民, 将“华夷之辨”中“夷夏之防”和“华贵夷贱”的思想发展到浃沦肌髓的程度。一部分大儒, 包括司马光、欧阳修、朱熹等人, 在“华夷之辨”问题上的态度还算公允。如朱熹, 认为《春秋》大旨不过是“诛乱臣, 讨贼子, 内中国, 外夷狄, 贵王贱伯”而已;50胡安国认为:“中国之有夷狄, 犹君子之有小人……内中国而外夷狄, 使之各安其所也。”51这基本上还是以文明程度、道德水平作为区分“华”、“夷”的标准。黄仲炎的态度是歧视, 把夷狄比作禽兽:“昔者圣王之待夷狄也, 盖有道矣。于其来也, 接之而不伤义;于其叛也, 讨之而不伤仁。山川之所限, 风气之所移, 夷狄蛮戎近乎禽兽, 奈何使与中国齐也。”52抗金英雄岳飞的态度是誓不两立:“北逾沙漠, 蹀血虏廷, 尽屠夷种。迎二圣, 归京阙, 取故地, 上版图, 朝廷无虞, 主上奠枕, 余之愿也。”53常年戍边的名臣范仲淹跟宋朝周边民族有实际接触, 对“夷狄”也多用“素贪”、“无信”、“威之不悟, 抚之不怀”等贬义词语来评价。54在宋元鼎革之际, 谢枋得以“夷夏之防”立论:“嗟乎, 夷而灭五帝三王自立之中国, 有天地以来无此变也。‘同人’者必辨其族类之可同, ‘随时’者必随其正则无咎”。而有些南宋士人竟“狺狺然曰‘我善同人’, ‘我善随时’, 是不亦大可悲乎?”55他认为宋之亡于元是民族沦亡问题, 因此他对江南士人“降附元朝”的现象痛心疾首。可见, 两宋特别是南宋士人的“华夷之辨”观念中更具有忧患意识和对立、鄙视甚至仇恨的情绪, 这是他们对现实处境和民族未来强烈关注的心理折射。56对其他民族采取这样的态度和评价固然是不客观、不可取的, 但是在当时确实能起到团结民众、卫国保种的积极作用, 也算无可厚非。

  三、“华夷之辨”与中华民族的历史文化认同

  通过辨析“华夷之辨”的内涵和儒家的“士志于道”的行为原则, 不难发现儒士群体在种种境遇下的抉择背后都有“华夷之辨”观念的影响。无论是反抗、隐匿以“严夷夏之防”, 积极合作以便“用夏变夷”, 还是忧国忧民而贬斥夷狄为禽兽, 本质上都符合“华夷之辨”观念中崇尚“礼仪文化”的内涵, 都是为了构建以“正统”为中心的“天下”秩序, 都是对儒家“治国、平天下”政治理想的践行。

  《南村辍耕录》记载的一则元代轶事正好是对儒士群体以不同方式坚持“华夷之辨”的必要性的绝佳注解。汉儒刘因和许衡被清人全祖望并称为“元北方两大儒”, 但他们对元政权的态度却截然相反。许衡“应召赴都”时, 刘因问他:“公一聘而起, 毋乃太速乎?”许衡答:“不如此, 则道不行。”刘因两次辞去元朝授予的官职, 别人问其缘故, 他说:“不如此, 则道不尊。”57显然, 前者意在“用夏变夷”, 后者则坚守“夷夏之防”。

  “华夷之辨”作为儒家学说的一个重要主张, 作为一种政治文化观念, 在中国古代社会的各个王朝中得到了普遍的接受, 从未被淡化或者消解过。不然, 为什么宋朝儒士入辽、入金、入元要坚持它, 辽朝儒士入金要坚持它, 金朝儒士入元还要坚持它?难道“华夷之辨”被淡化、消解之后一遇改朝换代马上又被催生出来了?实际上, 所谓的淡化和消解是一种概念上的误解, 是把“华夷之别” (民族之间在文明程度上之差别) 的淡化和消解当成了“华夷之辨”观念的淡化和消解。这就引出了另外一个事实, 即汉族儒士的反抗和不合作多发生在辽金王朝的前期, 中后期这种现象则大大减少。如前面提到的孟有孚的父亲孟从遇不愿在辽朝为官, 但是到了他这一代却走上仕途, 官至韶阳军节度副使。这并不是说儒士们的“华夷之辨”观念改变了, 而是此时的辽朝政权按照“华夷之辨”观念的标准来衡量, 已经不再是“夷”而是“华”了。史姓家族的情况也类似, 自辽朝统治其家乡以来, 前三代都隐匿不仕, 直到第四代才又走上仕宦之路。

  进一步讲, “华夷之辨”不但未在汉族儒士们的心中淡化或消解过, 还在契丹、女真民族那里得到了认同。辽金统治者一方面是出于维护其统治的政治考量, 一方面也是渴慕汉文化的优秀灿烂, 在其政权稳定后都迅速走上汉化的道路, 并在与其他政权的政治博弈中以“华”自居。此处以辽朝事例说明。为了洗脱自己的“夷狄”嫌疑, 辽道宗说:“上世獯鬻、猃狁荡无礼法, 故谓之‘夷’, 吾修文物, 彬彬不异中华, 何嫌之有?”58也就是说, 辽道宗认为“荡无礼法”的才是“夷”, 而自己统治下的辽朝社会已经发展到“彬彬不异中华”的程度——就算称为“华”也差不多了。皇后萧观音唱和辽道宗《君臣同志华夷同风》诗的同题属和之作为:“虞廷开盛轨, 王会合奇琛。到处承天意, 皆同捧日心。文章通蠡谷, 声教薄鸡林。大寓看交泰, 应知无古今。”59从该诗可知, 二人夸耀辽朝的功业堪比华夏的虞舜, 而辽朝的教化涵盖了蠡谷 (匈奴) 和鸡林 (新罗) 等, 显然就是自视为“华夏”了。辽道宗这样的自我评价, 虽然有一定程度的夸大, 基本上倒也属实。在坚持“华夷之辨”的儒士们的影响下, 当然主要是出于维护自身统治的考虑, 辽金王朝迅速走上以儒治国的汉化道路, 实现了对中国传统历史文化的认同。至于辽金王朝以儒治国的具体措施, 笔者有多篇文章专门讨论, 此不赘述。

  结 语

  总之, 通过儒士群体的实践, “华夷之辨”观念极大地促进了中国古代社会的历史文化认同, 而历史文化认同是中华民族得以形成的重要因素之一。“华夷之辨”的目的是建立以“正统”政权为中心的“天下”秩序。由于“华夷之辨”产生于华夏 (汉族) 的话语体系, 不可避免地带有汉族 (华夏族) 的文化优越感的印记, 客观上给其他民族的发展造成了一定的负面影响, 这是其弊端。但不可因此忽视另外一个事实:基于发达的农耕文明, 古代社会里的中原地区的文明程度确实相对更高一些;其儒家学说中的“华夷之辨”观念中不仅有文化优越感, 更主张“有教无类”, 对“礼仪文化”予以积极保护和发展。通过儒士群体或“严夷夏之防”或“用夏变夷”的努力和牺牲, 中国传统文化两千年来传承不断, 各个民族也在交融中逐渐走向历史文化认同, 最终在近代形成了中华民族。

  注释

  1. 参见梁启超:《历史上中国民族之观察》, 《国史研究六篇》, 中华书局1947年版, 第1—13页。

  2. 参见王盛恩:《“华夷之辨”对民族融合的影响——兼与刘锋焘先生商榷》, 《南都学坛》2003年第5期。

  3. 参见刘锋焘:《艰难的抉择与融合——浅论“华夷之辨”观念对中华民族史的负面影响》, 《文史哲》2001年第1期;路金龙:《“华夷之辨”的错误及其危害》, 《西安建筑科技大学学报》2005年第2期。

  4 .参见李淑岩、李英姿:《金源女真淡化“华夷之辨”的成功举措》, 《边疆经济与文化》2008年第5期;孟广耀:《试论辽代汉族儒士的“华夷之辨”观念》, 《北方文物》1990年第4期。

  5. (唐) 孔颖达:《春秋左传正义·定公十年》, (清) 阮元校刻:《十三经注疏》, 中华书局1980年版。

  6. 参见赵永春:《契丹自称“炎黄子孙”考论》, 《西南大学学报》2012年第6期。

  7. (汉) 董仲舒撰、 (清) 凌曙注:《春秋繁露》, 中华书局1975年版, 第43—44页。

  8. (唐) 韩愈著, 钱仲联、马茂元校点:《韩愈全集》, 上海古籍出版社1997年版, 第121页。

  9 .余英时:《士与中国文化·新版序》, 上海人民出版社2013年版, 第5页。

  10. 《旧五代史》卷88《张希崇传》。

  11. 参见《新五代史》卷55《刘昫传》;《旧五代史》卷89《刘昫传》。

  12. 参见《新五代史》卷73《四夷附录第二》。

  13. 参见《宋史》卷275《尹继伦传》。

  14. 参见《旧五代史》卷126《冯道传》。

  15. 参见《辽史》卷76《张砺传》。

  16. 参见《辽史》卷103《李澣传》。

  17. 参见董克昌:《宋金外交来往初探》, 《学习与探索》1990年第2期。

  18. 《续资治通鉴长编》卷161, 庆历七年八月甲寅。

  19. (宋) 胡次焱:《梅岩文集》卷7《跋轩唱和诗集》, 文渊阁四库全书影印本。

  20. 《宋史》卷373《朱弁传》。

  21. 参见《宋史》卷373《洪皓传》、《宋史》卷373《张邵传》。

  22. 参见《宋史》卷30《高宗本纪七》、卷373《张邵传》;《宋史》卷449《滕茂实传》。

  23. (金) 元好问编:《中州集》卷10《滕奉使茂实》, 中华书局1959年版, 第501页。

  24. 参见《宋史》卷446《李若水传》、《宋史》卷446《傅察传》。

  25 .(宋) 范成大著、富寿荪标校:《范石湖集》, 上海古籍出版社2006年版, 第156页。

  26 .(宋) 洪适:《过谷熟》, 《盤洲集》卷4, 四部丛刊续编本。

  27. (宋) 曹勋:《入塞》, 《松隐文集》卷7, 文渊阁四库全书影印本。

  28. (宋) 范成大:《州桥》, 《石湖诗集》卷12, 四部丛刊续编本。

  29. (宋) 苏颂:《和过打造部落》, 《苏魏公文集》卷13, 文渊阁四库全书影印本。

  30. (宋) 苏辙:《神水馆寄子瞻兄四绝》, 《补注东坡编年诗》卷31, 文渊阁四库全书影印本。

  31. (宋) 苏辙:《渡桑乾》, 《栾城集》卷16, 四部丛刊本。

  32. (宋) 范成大撰:《范成大笔记六种·揽辔录》, 中华书局2002年版, 第16页。

  33. (宋) 京镗:《留金馆作》, 《全宋诗》卷2557, 第47册, 北京大学出版社1998年版, 第29656页。

  34. 参见向南编:《辽代石刻文编》, 《王泽墓志》, 河北教育出版社1995年版, 第259页。

  35. 参见向南编:《辽代石刻文编》, 《孟有孚墓志》, 第470—472页。

  36 .参见向南编:《辽代石刻文编》, 《史洵直墓志》, 第651—652页。

  37. 《金史》卷127《褚承亮传》。

  38. 《金史》卷127《宋可传》。

  39. 《旧五代史》卷98《张砺传》。

  40. 参见《辽史》卷74《韩延徽传》。

  41. 参见《资治通鉴》卷290, 后周太祖广顺二年六月;《辽史》卷103《文学上·李澣传》。

  42. 《辽史》卷74《康默记传》。

  43. (宋) 叶隆礼撰, 贾敬颜、林荣贵点校:《契丹国志》卷16, 中华书局2014年版, 第187页。

  44. 《金史》卷78《刘彦宗传》。

  45. 《金史》卷78《韩企先传》。

  46. 参见《宋史》卷373《洪皓传》。

  47. 《宋史》卷373《张邵传》。

  48. (宋) 徐梦莘撰:《三朝北盟会编》卷222, 炎兴下帙122, 上海古籍出版社1987年版, 第1605页。

  49. 《宋史》卷373《朱弁传》。

  50. (宋) 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷83《春秋》, 中华书局1986年版, 第2144页。

  51.(宋) 胡安国:《胡氏春秋传》卷1, 四部丛刊续编本。

  52. (宋) 黄仲炎:《春秋通说》卷7, 文渊阁四库全书本。

  53. (宋) 岳珂编、王曾瑜校注:《鄂国金佗稡编续编校注》, 《鄂国金佗稡编》卷19《五岳祠盟记》, 中华书局1989年版, 第982页。

  54. 参见李晓红、刘培:《“中国”观念的重塑——论宋初的谨辨华夷与诋佛尊经》, 《理论学刊》2016年第1期。

  55. (宋) 谢枋得:《叠山集》卷6《送黄六有归三山序》, 四部丛刊续编本。

  56. 参见罗贤佑:《试论元初北方汉儒的民族观及其政治抉择》, 《民族研究》2011年第4期。

  57. (元) 陶宗仪撰:《南村辍耕录》卷2《征聘》, 中华书局1959年版, 第21页。

  58. (宋) 叶隆礼撰, 贾敬颜、林荣贵点校:《契丹国志》卷9《道宗天福皇帝》, 第106页。

  59. 陈述辑校:《全辽文》卷3, 中华书局1982年版, 第62页。

作者简介

姓名:李玉君 孔维京 工作单位:辽宁师范大学历史文化旅游学院 吉林大学文学院中国史系

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:赛音)
内容页广告位-中国与世界.jpg

回到频道首页
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们