首页 >> 民族学
让历史人类学的田野有认识论
2020年06月03日 09:48 来源:《青海民族研究》2020年第1期 作者:杜靖 字号
2020年06月03日 09:48
来源:《青海民族研究》2020年第1期 作者:杜靖
关键词:历史人类学;田野调查;语义场;认识论;

内容摘要:

关键词:历史人类学;田野调查;语义场;认识论;

作者简介:

  摘 要:历史人类学被实践为人类学的历史人类学和历史学的历史人类学两种路径,两者都面临着在田野中思考“历史”问题。个人认为,人类学的历史人类学主张是回不去的,只能看到历史来到现在,并与现在共处于现在之中。即便如此,由于前见或参考理论框架等的制约,即使人类学的田野也是有限进入,甚至有错入。历史学家认为,自己能够走向或走进历史的现场。本文认为,历史学家的历史人类学研究即使能回去,也只是在精神意义上,而肉体仍撇在了当下。历史学的历史人类学高度依赖文字并相信文字,而人类学的历史人类学对文字保持了适度警惕。在田野中,人类学的历史人类学擅长关注背景信息,并认为主体信息和背景信息共同构成了一个可以彼此表述的语言结构,而历史学的历史人类学则认为文字可以独立生产意义。但无论存在怎样分歧,田野是个语义场,这一点可为两者所接受。

  关键词:历史人类学; 田野调查; 语义场; 认识论;

  作者简介:杜靖(1966-),男,山东临沂人,青岛大学法学院教授,青岛大学中国法律人类学研究中心主任人类学博士后,主要从事汉人社会、科学人类学、历史人类学和中国人类学史研究。

  拙文《历史如何来当下——人类学的历史人类学观》[1]发表以来,引起了人类学学科内外的一些争论。[2,3]本文想接续先前的思考,对人类学取向的历史人类学和历史学取向的历史人类学就田野调查中的认识论与方法论问题作进一步深究。这里既涉及到学术认知,也涉及到具体的田野调查方法。

  本文所言的“历史学取向的历史人类学”,主要是指大陆这些年高举历史人类学旗帜且有丰厚学术研究积累的一批来自于历史学领域的学者的研究。事实上,这一共同体内部充满了高度异质性,即使亚层次意义上的同一个学术流派内部亦是如此。但总起来说,可用张小军评论其中一个流派的话语来涵盖他们:“……共同体的主要学术贡献是其吸收人类学等学科的研究方法来变革传统史学研究方法的某些局限,从而大大拓宽了史学的研究视野,并由此获得了对中国历史(特别是明清史)和地域研究的某些重要发现和突破。”[4]这里的“研究方法”主要指人类学的田野调查法。

  张小军对他们史学定位的把握是很准确的。不过,本文并不完全赞同张小军先生的上述看法。笔者认为,他们所借鉴的人类学的研究方法与人类学家所理解的田野方法仍有一定距离,因而所进入的田野也未必是人类学家心目中的田野。或许,这与他们的史学本位意识与长期的史学实践惯习(habi鄄tus)[5]有关。由于“学科化”的本位倾向,历史学界的许多历史人类学家在研究上的落脚点似乎愈加从“回归历史”变成“回归史学”。[4]而本文旨在强调“回归”人类学。这样的预设,可能会导致彼此理解之间的张力。

  一、回不去的历史现场与回得去的历史现场

  现代人类学理解的田野有两重语义。第一重语义是指,人类学家离开书斋进入到社会中进行调查。所谓田野工作(fieldwork)是指离开书房等传统知识生产车间而踏入社会获取知识。在此,田野工作是相对于文案工作这一概念而言的。现代人类学起步于进化论,由于进化论人类学家不重视通过田野获取第一手资料(除摩尔根外),因而被戏称为“摇椅上的人类学家”。第二重语义是一个学理操作意义上的理解,可以说,有多少种人类学流派就有多少种田野观。比如,年鉴学派和功能论学派就把“田野”理解成一束社会关系系统。所谓走进田野,就是走进一重或多重社会关系。又比如,象征人类学则把田野看作是一个象征或符号的丛林,那么,走进田野就是走进象征的丛林,追寻意义。持有社会文化变迁论或过程主义者,自然会走进所要考察的时间旅程之中。就本文而言,更愿意把田野看作是一个语义场。也许,只有把田野视作一个语义场,才能在人类学的历史人类学和历史学的历史人类学实践之间寻找到共享点以及讨论的起点。

  走进田野作为一种行为,历史学的历史人类学家是如何走回历史现场的呢?概言之,他们一般是到乡村、庙宇(包含教堂)、档案馆等地方搜集族谱、碑刻、书信、契约、账簿、记事簿等民间文书,然后带回书斋进行阅读和研究。与传统史学相比,他们只是扩大了文献使用范围,在研究上并无本质不同。当然,有些历史学出身的历史人类学家在下去搜集资料时也会考察当地的地理空间、自然生态环境等因素,但这大部分是出于一种区域社会史的关怀。这种关怀是为了反思与批评国家史和整体史的做法,将偌大一个国家切割成不同的历史空间单元而分别叙事。

  当历史学家说,他们能走向历史现场或走进历史现场[7]时,就第一重意义来说,从书房转场到别的物理空间搜集材料(即告别书房),这一说法是可以成立的。但从时间物理学来论,则说不通。时间是流失的,是不可逆的,连内卷(involution)[8]都不可能,所以,历史是一种遥远的过去。即便不是遥远的过去,也是此刻之前的时刻。人们怎么能身处此刻而又回到此刻之前的时刻呢?

  从物理空间意义上讲,田野可以是考古现场,可以是一个乡村,也可以是都市中的某个仪式,等等。这些田野中难免有许多历史因素存在,比如,一件古老的器物,一卷古代书籍、族谱,一件地契或婚契文书,一个古老的仪式,甚至古代的服装,等等。但这些历史因素与身处现在的历史学家是同时在场的。只能说,历史与现在同在于现在,无论如何都不能说历史学家回到了过去。

  就历史学家而言,他们的物理学意义上的身体是回不去的,回去的只是一个精神的存在。他们的研究是一种出神状态,即精神游离出身体而进入过去。在认知过程中,历史学家造成了身心的分裂倾向。但这种分裂是一种外在的观察,而就历史学家本人而言,当他们处在出神状态时往往遗忘了现实中那个肉体的存在。人类学家也有这种状态,但相比历史学家而言,是短暂的、临时的、非常态的。如果人类学家不承认有短暂出神,那肯定是不诚实的。当然,人类学家也面临着出入主位和客位的折磨。

  那么,人类学出身的历史人类学者又是如何开展田野工作的呢?

  马凌诺斯基(Bronislaw Malinowski)帮助现代人类学确立了参与观察和访谈的田野技术。这一方法主张研究者与被研究者在一起生活、劳动、休闲、娱乐、审美,乃至参与共同的宗教信仰活动等。这种互动使得参与者(人类学家)得以从与之互动的对象的行为和语言中获取民族志材料。大致包含三种:一种是直接观察所得,一种是通过土著人的陈述和解说所得,一种是研究者基于常识和心理领悟所得。[9]

  由此,人类学的历史人类学在开展田野工作时只能是观察和理解人们如何面对自己和他人的历史,如何邀请自己和他人的历史来到当下,如何看人们解读并操弄自己及他人的历史。即便是做口述史研究,人类学也是着重口述者都口述了些什么?他为什么要口述这些内容而不是别的?为什么同一历史事件的当事人最后口述出来的内容不一样?等等。当代人类学家的思考并不停留于口述内容上,更不会仅借助于口述信息而“裱糊”或“百衲”出一部历史。在此,历史是一部意义史,并非为了寻求客观真相。[1]当然,从另外一番意义上说,能弄清历史行动中人们的心思也是探寻真相之一种。

  由于参与其中,人类学家在做历史人类学田野时很少遭遇身心分裂的局面,因为一开始就清醒地意识到“历史是回不去的”,所以,人类学看到的情境是古代遗留物与现在人共处于一个时空结构中。而历史学家将时下的情境与历史遗留物进行剥离或拆解,在想象中重新把古物及其包含的信息放回到过去的历史脉络中或社会结构中去理解,而这样的历史脉络和社会结构必须仰赖大量的历史文献去重构。在这个过程中,他们大部分学术实践活动把现在活着的人和场景扔了,尽管他们在理论上清醒“一切历史都是当代史”。所以,即使人类学家和历史学家一同到达同一地点进行田野考察,他们进去的根本不是同一个田野现场。在过去无数次的与历史学家开展的联合田野调查中,笔者深有体会。其实,即使人类学家,不同学者进入同一个社区也会如此。[11]赫伯特·巴特菲尔德(Herbert Butterfield)说:“处理与以前一样的同一堆资料,但通过给它们一个不同的框架,使它们处于一个新的相互关系系统中了。”[12]这就像电影蒙太奇手法一样,不同的剪辑造成了不同画面组合与排列,释放出来的语义不一样。因而,人类学家和历史学家由于怀揣不同目的,并持有不同的研究信念和视角,最后走进了不同的关系组合和自我意义的追逐中。

  从观察者角度理解,今人不是古人,今人怎么可以用自己的心去揣摩古人呢?在此,人类学有一个假设:不同历史时段的人具备不同的历史属性、文化属性,包括感知、认知世界的方式也不同。其实,历史学家也有同样的认知,要不然,就不会有断代史了。既然历史可以断代,那就意味着不同时代有不同的社会状况以及栖存在不同历史情境下的人群。在面对研究对象时历史学家是清醒的、理智的,但是当面对自己这个认知主体时却不能通过反思而认识到身处当下的自己与古人不同了。他们非常霸凌地认为,可以穿越千古而读懂任何一个时代的人群。这种雄视一切的心态在中国历史学发展史上始自司马迁,因为他要“究天人之际,通古今之变”。这是一个极具膨胀的认知主体,由此培养了后世无数的书写霸权。而人类学从转向“野蛮”社会的那一刻起,便是匍匐着进入的。费孝通甘当人民的小学生,便是一个明证。

  那么,人们(包括历史学家)为何还要说:“我一下子回到了古代或过去”呢?这其实是谈论的意识活动。当人们与历史因素并置时,他们能部分地感觉到古人的意识、情感等活动。我们在阅读古代诗文、小说、书画,或者听古典音乐时,就常常产生这种感觉。这可能意味着古人今人全都共享一套相同的、根本性的理解范畴。其实,在这里有一个未加证明的假设:有些东西不受时间约束或框定,我们完全可以借助某种符号或符码系统而直通古人。比如,语言。所以,从语义场角度论,是可以回去的(暂且这么理解)。

  历史学家迷恋于语言,相信语义的连贯性,藉此而进入古人的世界。历史学家默认,相对其它的事物而言,语言是世界上最可靠的东西,尽管语言也随着时间的变化而发生变化。但是,深受分析哲学影响的人类学家却对语言失去了信任,因为我们已习惯性地思考:文字,何以成了那样的文字?

  为什么生活于当下的人们与古人拥有一套根本性的、共享的理解范畴,甚至认知方式呢?莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)认为,这是一种全人类共有的自然倾向。[13]笔者不这样看。我们之所以还能看懂三千年前的商代甲骨文,理解殷人的内心所思、所想、所感,实赖祖先往我们脑子里安装了一套符号系统,借着这套符号系统去读懂古人和他人。而这种安装并非一蹴而就,而是世代累积的结果。其中的关键机制是文化的模塑与习得,而不是自然的倾向。假定是人类的一种自然倾向,那么,为什么没有学过汉语,包括古汉语的人却读不懂早期的文字呢?即使不是古代语言,如果一个孩子出生时就被抱离人类成长的环境,他长大后也不会说“人话”、听懂“人话”。印度狼孩故事就是一例。退一步讲,也许有自然的倾向在里面,但目前的分子人类学、脑科学和认知科学并没有查明。在此种情况下,我们宁愿接受文化的习染观念。

  这就意味着,作为现代的我们,身体里本就含有古代的东西。比如,来自祖先的感觉及感觉世界的方式,也包括感觉和呈现自我的方式。我们本身就与古代不曾割裂,与祖先是一个绵续体,且一直就在历史之中。既如此,还有什么回不回历史的现场问题?可能,在精神和情感上与古人共处一个语义场中,这给历史学家造成了一个回到过去和历史现场的错觉。因此,“回到历史的现场”这种说法是靠不住的,本身只能是一个伪命题。

  另外,有些做跨文化研究或以异文化为研究对象的人类学家主张,田野就是异文化。但请仔细想,既然那文化或社会异于你,你怎么能读懂它并走进它?如果你能理解它,说明你和它之间有语义和情感共享。既然有语义和情感共享,它还能“异”于你吗?真正的答案是:田野是个语义场。要不,就把这“走进”归因为人类作为一个物种具有共同的生物基础或先天机能。可是,这样一来,就站在了“人类是作为一个文化存在物”这一文化人类学的基本立场的反面去了。

  二、田野的有限进入与错入

  上文表明,田野不仅仅是一个自然的存在物或物理世界,更重要的,它是一个语义场。只有在这个前提下,我们才能讨论进入田野问题。

  从本质上讲,任何学科(不论是历史学还是人类学)所进入的田野都是有限的,因为不可能百分之百获取对方的信息,甚至用百不一二、千不一二、万不一二这样的词语更合适。这似乎成为一种常识,唯其因为常识却常常让人停止思考的脚步。

  当问题反思到这里,可以继续追问:历史学与人类学哪个更接近或更容易进入历史田野?个人以为,人类学可能更胜一筹。历史不一定是过去,历史就是一种沿着时间轴的生活经验。造成历史学尴尬的原因不在历史学家本身,而在古人留下的信息极少。比如,古代庙宇建设,从酝酿到发动,到集资金,到施工,最后落成,往往经年,甚至数年、十数年,中间多少人事、奔波、纷争,但最后却只留下数百字的庙宇修建记或重建记,何其简约!如此说来,怎可重建历史、恢复历史的本相?即便能够做到,那也是有限度的。

  笔者所研究的山东闵氏宗族就是一例。2003年他们建完宗祠后,仅留下了四百余字刻写在石碑上以记其事。但事实上,闵人从1982年便开始酝酿修祠,经过了二十多年的努力才实现梦想。这个过程反反复复,不仅族人参与,连异姓、女性、外姓和地方政府都参与了,且参与者各怀动机,充满了高度的异质性。笔者通过访谈,最后用近三万字的篇幅撰写了闵氏宗祠重建记。[14]之所以能详细地讲述闵氏当代造族运动,是因为所研究的人群是活着的,是可以反反复复接受询问的。即使如此,仍必须清醒地认识到所获取的资料是有限的。但若干年后,历史学家仅凭一块碑刻去了解闵氏宗祠的重建,显然他们不如人类学家更具优势。

  但对于人这个物种而言,我们不仅关心未来,也关心过去,总想了解祖先做了哪些事,又如何一步步来到现在?这是历史学存在的必要,但限于祖先留下的信息有限,历史学是无奈的。所以,讲究和被研究者同在的人类学一方面看到了历史学的短板,一方面又深刻理解并同情历史学。

  笔者再拿自己去年参与的一件事情为例。即青岛市城阳区棘洪滩上下崖村孙氏重建了祖先祠堂,笔者帮他们写了一块碑文,即《青岛孙氏宗祠重建记》:

  青岛城阳上下崖孙氏,近代医学名家孙柳溪先生之族也。其始祖仪典公初居胶东石河庄,历五世而至廷槐、廷柏诸公。万历年,二公率族移墨邑上崖,后因丁齿蕃衍,复于清康熙年扩及下崖,迄今已历五百余载,凡二十八世,人才辈出,布遍宇寰,可谓望族矣。

  有明一代,编户齐民,孙氏位列灶户,煮海煎盐,兼顾耕读,世世为业。清乾隆年始修谱,置义田,后祠于下崖,堂号永远。惜乎世世沧桑,风雨无情,颓于一九六三,令人扼腕。去岁,十七世葵正十九世文波二贤裔虑祖灵无所安,乃倡修祖庙并董其事。历时年余,祠堂落成。自兹子孙登堂拜瞻,如见如闻。噫!二贤重人伦,思本源,收宗族,行孝悌,树家风,功德无量矣。

  孙氏新祠坐南朝北,凡三进,有戏台。大殿五间,雄筑伟构,美檐灵飞。按之地脉,东接崂山紫气,南依碧海滚波,真宝地也。族人林正、华正、峋来吾家丐记。余才疏学浅,不敢轻任。然念诚恳君子且有益地方风化,乃援笔作文,是为记。

  中央民族大学人类学博士中国科学院人类学博士后青岛大学教授杜靖拜撰

  旹中华人民共和国七十一年清明榖旦

  孙氏阖族仝立

  但是,族人最初带来的一份碑文却是:

  孙氏宗祠重建志

  吾族孙氏,根深叶茂,世袭灶户也。始祖讳仪典公。前明五世公廷槐廷柏等由胶城东石河庄移居上崖。繁衍生息,再立下崖。后裔遍及海内外,不胜其数。

  五百春秋,诗书继家,代有贤良:置义田、制家谱、建宗祠于下崖,号永远堂。百年古祠,沧桑坎坷。风雨灾荒之殇,族众慎终追远之怀,痛哉久矣!

  丁酉盛世,葵正文波二贤:重人伦思本源,行孝悌树家风。组织重造,以奠民德归厚之基。名流贤达,集以巨资。历时年余,共襄其成。

  孙氏宗祠:承东崂紫气,聚祥茂碧水;藏南海惠风,倚欲腾龙体。南三进,北戏台。飞檐翘角,雕梁画栋,镌刻匾额楹联于其上;富丽堂皇,坚材大器,敬奉先祖神位于其中。令支派不失其序,使昭穆不乱其伦矣。

  诚哉!追思祖功宗德流芳远;

  孝哉!立志克绍箕裘世泽长。

  为彰功德,启迪后昆,特勒石记之。

  公元二零一九年四月

  上下崖村合族

  两相比较可以看出,两块碑文内容有所交叉又有所不同,各有回避又各有突出。即便是落款时间这样的小细节,措辞都不一样。为什么是如此?这中间究竟发生了怎样的故事?作为碑文撰写者的笔者与族人又是怎样互动的?族人为何最终选择了笔者的撰文而不是族人自己撰写的?等等。这些问题都没有反映在笔者的碑文内容里。假定五百年后,有个历史学家根据笔者留下的文字研究孙氏宗族以及这一特定时期的中国宗族运动,考察其中的宗族观念,怕是他永远也不会知道现在发生的故事(碑文的推敲与最终选定)。据此可知,历史学家获取的信息是极其有限的。

  以上所谈的是与被研究者心意相通的情况。如果我们与对方的心意不相通呢?我们根本就进不了真实的田野。庄子尝说,“子非鱼,安知鱼之乐?”[15]说的就是观察者与被观察者之间的区隔。人们常说,风马牛不相及,此其谓也。

  胡塞尔(Edmund Husserl)发现,我们对事物的研究无法摆脱所选概念及理论参考框架的影响。[16]伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)有个概念叫前见(先存的心灵状态),说的就是人人皆携带了前见去阅读、观察、认知。[17]也许有些历史学家会说,我们反对理论先行。但请认真思考:你现在这套观察事物或世界的方式或处理文献的态度是从来就有的吗?难道不是某一个特定阶段在现代学术训练体制内获取或被安装的?也许你一天书没读过,但是你能摆脱你身处的那个时代的社会集体观察方式及其价值观念对你的影响和塑造吗?以我观物,故物物皆着我色。最后在学术文本上呈现出来的不过是有我之境耳。哪里是古人的世界?哪里是他人的世界?这样的认识论反思,使我们知道了田野错入或误入的原因。在此,使用“错入”或“误入”一词并不是要贬斥“前见”或对其进行污名化处理。在伽达默尔那里,前见不等于偏见。

作者简介

姓名:杜靖 工作单位:青岛大学

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:赛音)
W020180116412817190956.jpg

回到频道首页
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们